As coisas recalcitrantes

RESUMO:

Este artigo reflete sobre teorias etnográficas e contrapontos críticos aos regimes ocidentais de controle e classificação relativos às “coisas dos outros”. O artigo recupera concepções ocidentais sobre coisa e objeto, tendo em vista sua incompatibilidade com pressupostos ontológicos derivados, sobretudo, de sociedades indígenas das terras baixas da América do Sul. Marcados pela associação entre coisa, corpo, pessoa e parentesco, tais pressupostos entram em conflito direto com as formas de institucionalização modernas e seu silenciamento constitutivo de outras formas de existência.

PALAVRAS-CHAVE:
Coisa; Xamanismo; Museu; Povos Indígenas; Arte

ABSTRACT:

This article reflects on ethnographic theories and critical counterpoints to Western regimes of control and classification regarding the “things of others”. The article recovers Western conceptions of thing and object, in view of their incompatibility with ontological assumptions derived from indigenous societies of the South American lowlands. Marked by the association between thing, body, person and kinship, these assumptions come into direct conflict with modern forms of institutionalization and their constitutive silencing of other forms of existence.

KEYWORDS:
Thing; Shamanism; Museum; Indigenous Peoples; Art

INTRODUÇÃO

Em um texto intitulado “Empire and objecthood”, o crítico cultural William J. T. Mitchell especulava sobre os impasses derivados de uma reflexão sobre outra “ordem das coisas”, ou outro “campo epistêmico que produziria um sentido para as variedades de objetos, a lógica de sua especiação, sua taxonomia”¹. Com isso, o autor se referia às ordens que nem sempre são aquelas estipuladas pelas formas modernas de dominação, desde as impostas pelo imperialismo europeu do século XIX até as referentes à instauração de formas contemporâneas do capitalismo global. Entre os ímpetos que animam seu ensaio, está o de compreender aqueles regimes visuais e materiais que foram eclipsados pelo processo de imposição da cultura ocidental e que não pertencem à compulsão imperial pelo acúmulo, saque e produção de objetos. Isto é, como entender aquilo que talvez recaia na categoria das “coisas”, de produções que não formam um sentido claro, um campo taxonômico definido a partir do qual poderíamos considerá-las como “objetos”² em seus mais diversos sentidos? Para Mitchell, “a própria noção de arte como uma categoria distintiva de objetos (e a categoria de objetualidade [objecthood] de forma mais geral) é forjada no encontro colonial”³. Não é por acaso, portanto, que o autor compreende que “tanto a arte quanto a objetualidade [objecthood] são categorias imperiais (e imperiosas)”, e que a “estética”, enquanto ciência do julgamento, seja uma “separação dos redimidos com relação aos condenados, dos puros com relação aos objetos corruptos e degradados”⁴.

A compulsão ocidental por objetos, um dos fundamentos do sistema da arte e de suas respectivas instituições, seria então responsável pelos processos simultâneos de equivocação⁵ e de ocultamento de modos alternativos de relação entre pessoas e coisas. Afinal, a imposição de uma ordem das coisas, no sentido clássico de Foucault,⁶ implica dispositivos classificatórios que produzem, ao mesmo tempo, a impressão da compreensão, decorrente dos processos de objetificação, e o ocultamento de alternativas situadas nos interstícios e nas fronteiras dos domínios imperiais. Qual é, então, a diferença mais precisa entre coisas e objetos no sentido de Mitchell? Diz o autor:

Objetos, objetivos, ensinamentos sobre objetos e objetualidade colocam as coisas em circulação em um sistema amplo. As “coisas” por si mesmas, por outro lado, têm por hábito interromper o circuito, estilhaçar a matriz dos objetos virtuais e imaginários […]. Objetos são a forma em que as coisas aparecem para um sujeito; ou seja, com um nome, uma identidade, uma gestalt ou um padrão estereotípico, uma descrição, um uso ou função, uma história, uma ciência. As coisas, ao contrário, são ao simultaneamente nebulosas e obstinadas, sensualmente concretas e vagas. A coisa aparece como um substituto quando se esquece o nome do objeto. […] A coisa é invisível, borrada, ou ilegível para o sujeito. Ela indica o momento em que o objeto se torna o Outro […].⁷

Mitchell se refere ao sentido vernacular do termo objeto (objectus), aquilo que se apresenta aos olhos, que é posto diante do sujeito e, portanto, que se submete à sua inspeção analítica e classificatória. Na história do Ocidente moderno, as coisas dos outros se transformam, então, nos “maus objetos do império”, ou seja, naqueles itens que “produzem ambivalência e precisam ser destruídos ou tolerados”⁸. Cabem aí coisas recalcitrantes classificadas através de noções etnocêntricas como a idolatria e o fetichismo,⁹ responsáveis por reduzir outros regimes de existência aos domínios da crença e do imaginário, potencialmente controláveis pela razão crítica ou então simplesmente aniquiláveis pelas práticas genocidas.

Entre o conjunto abundante de casos aos quais poderíamos nos remeter, tomemos como exemplo inicial o nkisi dos povos bantu da África Ocidental. Difícil de definir e carregado de implicações cosmológicas, o termo nkisi se refere, originalmente, a um complexo material, verbal e corporal frequentemente reunido em torno de uma imagem figurativa de uso ritual constituída por uma reunião de materiais como pregos, tecidos, cordas e espelhos. Submetidos a classificações arbitrárias por parte de disciplinas ocidentais como a Arte, a Antropologia e a Medicina, que frequentemente “destruíam a sua integridade como um todo”¹⁰, os minkisi (plural de nkisi) foram também alguns dos alvos preferenciais para a produção da categoria colonial de “fetiche” e de suas qualificações racistas genéricas, tais como o terror, a superstição e a perturbação psicológica. Nada mais distante, entretanto, de suas concepções de origem e de sua associação com a atividade dos sacerdotes bantu, os nganga, tão bem definidos para o contexto afrobrasileiro por Tiganá Santana:

Nganga nkisi é feiticeiro, lida com o imprevisto e o ordinário. Cuida – melhor dizendo – de ambos. […] Nkisi é remédio e feitiço; é estatueta sagrada, onde assentam energias-mistério. Essa palavra, que nos terreiros de Candomblé, de linhagem Congo-Angola, nomeia a divindade que cuida das pessoas em todo o seu percurso no mundo físico, vem do verbo kinsa – cuidar.¹¹

O sentido dado por Mitchell à noção de coisa enquanto entidade fronteiriça, nebulosa e obstinada não é o único necessário para refletir sobre os dilemas relativos à exibição e compreensão, pelo sistema da arte, das “coisas” não ocidentais e de seus modos de relação. O autor já alertava para a remissão de tais regimes de relação, intermediados por alguma forma de materialidade, aos domínios da crença. Falsa categoria antropológica, como diziam Bruno Latour¹² e Eduardo Viveiros de Castro,¹³ a crença termina por produzir uma redução, senão mesmo uma eliminação, da autonomia ontológica, estética e epistemológica das “coisas” dos outros. Esse é, mais uma vez, o caso da formação da noção colonial de fetichismo, que se estabelece à revelia da complexidade conceitual e processual envolvida, por exemplo, nos minkisi. Antes de adentrar nas teorias etnográficas que nos trarão linhas de fuga para tais dilemas, cabe compreender melhor os vínculos profundos entre a noção de crença e de coisa nos discursos filosóficos ocidentais, cuja imaginação conceitual ainda não parece ser suficientemente desenvolvida para lidar com a proliferação, desde sempre presente, das coisas recalcitrantes e de seus modos alternativos de sentido.

SUJEITO E VIRTUALIDADE

Como exercício de reflexão crítica, tomemos as considerações de David Lapoujade sobre as existências mínimas, realizadas a partir do pensamento de Étienne Soriau. Nelas, a noção de coisa se torna distinta daquela desenvolvida por Mitchell e traz a reboque um conjunto de pressupostos subjetivistas, entre os quais a noção de crença. Uma coisa, diz Lapoujade a partir de Soriau, “é conquistada ou possuída em uma permanência através do espaço-tempo” e pode ser compreendida a partir de “coisidades distintas”¹⁴. “Para ser coisa”, diz o autor, “uma existência deve estar ligada a outras e formar com elas uma unidade sistemática, compor uma história que as ligue em um cosmos definido. A arquitetura do fenômeno se transforma e se torna ‘cosmicidade’”¹⁵. Daí que o corpo, para Lapoujade e Soriau, seja a “primeira das coisas, na medida em que se conserva e nos empurra para o mundo”. De acordo com eles, a coisa

deve seu estatuto de coisa ao psiquismo que a pensa e coloca ao mesmo tempo sua unidade, identidade e cosmicidade. É preciso um pensamento para manter a coisa na existência, para além de suas manifestações fenomenais, e constituir um cosmos povoado de coisas ligadas entre si.¹⁶

Qual seria, entretanto, o estatuto ou a sede desse pensamento? Seria o pensamento remetido ao sujeito solipsista antropocentrado característico do racionalismo moderno e suas representações mentais? Tal matriz metafísica e epistemológica, contudo, não se aplica para mundos reticulares e acéfalos como os amazônicos de que falaremos adiante, para os quais o humano é apenas uma posição subjetiva entre outras tantas possíveis.¹⁷ Ou, ainda, para os sistemas rituais bantu, para os quais a relação entre uma imagem figurativa de capacidade agentiva, seu protótipo (o nkisi) e sua rede social de influência¹⁸ não é da ordem da invenção autoral e individual. Não é esse, entretanto, o caminho de Lapoujade, já que “o pensamento aqui não é nada além da relação pela qual a coisa se mantém na existência e se vê ligada a outras coisas”¹⁹. Posto em outros termos, Lapoujade sugere que “o modo de existência do pensamento seja, finalmente, da mesma espécie que o das coisas” e que, portanto, “as coisas são coisas através da alma que as pensa”²⁰.

Tal postulado evidencia os limites das propostas de Lapoujade e Soriau para uma reflexão antropológica sobre o estatuto das coisas. Tomemos como referência os espíritos mobilizados pelos xamanismos amazônicos que nos ocuparão nas próximas páginas. Na Amazônia indígena, espíritos poderiam ser considerados como coisas capazes de pensarem-se a si mesmas? Por serem eles anteriores aos humanos e definíveis, portanto, como uma “multiplicidade virtual intensiva”²¹, e por terem, digamos, uma existência autônoma com relação aos próprios humanos, seriam então algo como uma alma que nos pensa enquanto coisas? A alternativa parece absurda para o pensamento filosófico moderno, que tem o Sujeito antropocêntrico como sua pedra-de-toque. Para essa matriz, seria mais conveniente remeter os espíritos (e suas relações com “objetos” materiais como substitutos funerários, máscaras ou flautas) à categoria da crença e do imaginário, a fim de que não contaminem os fenômenos (as coisas lá fora), a centralidade do Sujeito e suas representações mentais.

Poderíamos, entretanto, conceber essa miríade recalcitrante de agentes extra-humanos a partir de um modo de existência específico entre outros estipulados por Lapoujade, a saber, o dos “seres imaginários”, das “entidades frágeis e inconsistentes”? Essas entidades, diz o autor, “não podem se inserir no cosmos das coisas, tornar-se coisa entre as coisas, porque não obedecem a nenhuma lógica de aparição nem a nenhuma lei de identidade – eles sofrem de ‘acosmicidade’ nesse sentido –, mas pertencem, no entanto, a microcosmos que formam quase-mundos”²². A possibilidade não parece condizer com o sentido de cosmologias como as ameríndias. Se seguíssemos o pensamento de Lapoujade, teríamos que conceber os espíritos amazônicos apenas a partir de “uma existência social, pois pertencem ao discurso, às referências, às crenças de dado mundo cultural”²³.

Vemos então, mais uma vez, um pensamento supostamente abrangente operar uma redução sub-reptícia de modos alternativos de existência às falsas categorias explicativas da crença e da cultura: interpretações purificadoras, no dizer de Latour,²⁴ que, em última instância, terminam por deixar intacto o fenômeno e remeter as supostas bizarrices alheias às fantasmagorias do sujeito e de suas projeções, toleráveis apenas pelas leis falsamente democráticas do relativismo cultural. Afinal, para Lapoujade, os seres imaginários deixam de existir “quando não são mais sustentados por esses afetos ou crenças. Seu modo de existência não é substancial, mas ‘sustentativo’, na medida em que se alimentam de nossos afetos”²⁵. Daí que, para serem coisas, insiste o autor, “lhes falta a ubiquidade, a inserção cósmica ou a consistência”²⁶. Seres da ficção, por sua parte, tal como imaginados por Lapoujade, só fariam sentido em um cosmos antropocêntrico, a partir do qual, como convenções e derivações afetivas, eles ganhariam uma existência provisória e parasitária. Trata-se de algo contraditório com o que dizem os xamãs ameríndios, estes, sim, provisórios e instáveis, com relação à anterioridade e à magnificência de seus espíritos.²⁷ Nada mais cósmico, consistente e ubíquo do que espíritos.

Seria possível ainda mencionar outros seres, diria Lapoujade, “cuja existência é ainda menor”, “ainda mais tênue, ainda mais frágil que a dos seres de ficção: os seres virtuais”²⁸. Seres virtuais certamente existem: o virtual é uma dimensão do real, diziam Deleuze e Guattari: um campo de potencialidades reais, ainda não manifestas, que sustenta o surgimento de novas formas e acontecimentos.²⁹ No entanto, seres virtuais não são, nestes termos, necessariamente possíveis. Para Lapoujade, eles são apenas “começos, esboços” como o desenho que falta da curvatura de uma ponte ou a possibilidade de uma trama narrativa. Eles configuram um emaranhado de possibilidades em uma “nuvem dos virtuais”³⁰. Não estão “ligados a nenhum afeto nem recebe[m] sua realidade da força de nossas crenças”³¹. Imanentes ao mundo, eles são também os responsáveis por introduzir “um desejo de criação, uma vontade de arte no mundo”³².

Lapoujade aponta que os virtuais são concebidos por Soriau como “elementos ou ‘semantemas’ de uma ontologia modal”, na qual “as existências podem se modificar, se transformar, intensificar sua realidade, passar de um modo para outro, conjugá-los”³³. É aí que ele concebe um domínio do transmodal, no qual os modos de existência adquirem dinâmica e capacidade de transformação. Contudo, o exemplo levantado por Lapoujade não poderia ser mais característico de um regime de criação específico e problemático para a comparação antropológica e a compreensão de teorias etnográficas: Henry James imaginando possibilidades narrativas a partir de fragmentos de acontecimentos, isto é, de potencialidades que se aglomeram como “uma nuvem onde toda decisão torna-se uma questão de pressentimento, de divinação ou de intuição”³⁴. A transmodalidade de Lapoujade e Soriau depende, mais uma vez, de um sujeito criador antropocêntrico: é ele quem faz com que as virtualidades ganhem existência no domínio do imaginário; um sujeito que é também, enquanto criador, o responsável pela sequência de ações causais que levam à produção de um determinado efeito ou obra artística. Encontramo-nos, portanto, com uma das grandes matrizes metafísicas modernas responsáveis pela produção dos equívocos ao redor dos quais orbitam os dilemas da arte, de suas instituições e de seus modos de objetificação: a centralidade do sujeito criador/autor e de sua obra e/ou dos objetos artísticos, virtuais ou atuais.³⁵

A COISA HEURÍSTICA

Os impasses derivados da centralidade do Sujeito e dos processos imperiais de objetificação nos obrigam a buscar alternativas para a compreensão antropológica da “coisa”, fundamentais para a reflexão sobre os desafios conceituais da comparação. Aqui, tornam-se relevantes as propostas de Martin Holbraad e de Morten Pedersen,³⁶ que sugerem o uso da noção de “coisa” como uma ferramenta heurística e metodológica. Trata-se de uma categoria desprovida, de início, de qualquer teorização, diferentemente, por exemplo, daquela sugerida por Lapoujade, e que se transforma, assim, em uma “pura forma etnográfica”³⁷. Ela deve ser preenchida pelas exigências derivadas do modo de existência em questão. Nesse sentido, a “coisa” só passaria a ganhar potencial analítico a partir da produção de uma teoria etnográfica que lhe fosse correspondente, a fim de evitar sobreposições tão comuns que derivam dos pressupostos modernos, tais como a centralidade do Sujeito e a compulsão pela objetificação. Em um segundo momento, “coisa” e “conceito” passam a se relacionar de maneira recíproca: um determinado regime de produções materiais – o de objetos figurativos de duração temporária na Amazônia, por exemplo – passa a ser compreendido pelo conjunto de conceitos associados e/ou derivados de tais produções.

Esse procedimento é característico, dizem os autores, da obra de Marilyn Strathern. Em seus estudos sobre a Melanésia, a antropóloga teria produzido um léxico analítico inovador derivado do próprio regime de relações estabelecido entre corpos, conchas, porcos e inhames nos coletivos da Papua Nova Guiné.³⁸ Nesse sentido, ainda, a proposta estaria alinhada à influência da filosofia de Deleuze e de Guattari na Antropologia contemporânea, em especial no que se refere à invenção e proliferação conceitual.³⁹ Nesse arranjo, caberia às imaginações etnográficas produzirem, a partir do trabalho de comparação e de tradução, os conceitos necessários para estipular o pensável e o tangível de mundos possíveis, divergentes dos modernos.

A tentativa de identificar coisas e seus respectivos conceitos é derivada de um programa antropológico (e político) geral lançado por Eduardo Viveiros de Castro,⁴⁰ que consiste em produzir condições para a emancipação conceitual e ontológica de coletivos não ocidentais. Para que tal programa seja explorado em sua devida amplitude, Morten Pedersen, em um estudo sobre as indumentárias dos xamãs mongóis, dá ainda mais um passo, que consiste em diferenciar os conceitos filosóficos de self (ou seja, de variações do Sujeito antropocêntrico) dos conceitos etnográficos de self.⁴¹ Em outros termos, isso quer dizer que a associação entre coisas e conceitos só faria sentido quando articulada com a respectiva noção de pessoa derivada de cada situação etnográfica, sem a qual recairíamos novamente nos pressupostos do Sujeito moderno. Isso abre espaço para teorias etnográficas ou, em outros termos, para uma multiplicidade de teorias concorrentes com as modernas e não necessariamente produzidas apenas por um intelectual acadêmico ocidentalizado.

A autonomia de determinadas coisas, como as efígies funerárias egitsu dos Kalapalo que, momentaneamente, abrigam o duplo de recém-falecidos,⁴² não poderá ser compreendida como um eu estendido [extended self] se essa extensão for considerada apenas como uma crença ou como um efeito da cognição de outrem. Tampouco deveríamos, ao menos de partida, considerar que “coisas”, sejam as efígies funerárias xinguanas, os minkisi ou os otás de Exu,⁴³ só são potencialmente animadas como projeções do sujeito, assim garantindo a neutralidade ontológica dos fatos e das representações mentais. Ou, então, que só estabelecem sentido se estiverem na vizinhança de humanos, como na teoria do ator-rede de Bruno Latour,⁴⁴ estes sim os únicos a serem definidos como agentes primários com relação aos seus eventuais agentes secundários, tal como postulado por Alfred Gell.⁴⁵ Torna-se necessário, portanto, um movimento na direção da radicalidade das teorias etnográficas.

A inovação decisiva da antropologia de Marilyn Strathern diz respeito à compreensão de que, em certos modos de existência, “pessoas e coisas podem colapsar como mutuamente análogas ou como objetificações de relações sociais ‘funcionalmente isomórficas’”⁴⁶. As “coisas”, assim, seriam como “calculadoras de relações sociais”⁴⁷ que tanto produzem tais relações como são elas próprias as relações pelas quais circulam. Tratamos aí de regimes de objetificação diametralmente opostos àquele da compulsão pela classificação e pela posse que caracteriza o Ocidente e sua peculiar invenção da arte. Esses regimes, marcados por economias do dom e não pelas da mercadoria, são aqueles nos quais se inscrevem grande parte dos coletivos ameríndios e outros tais como os melanésios. Coisas intercambiáveis em um regime do dom são elas próprias as relações, como dizia Strathern, não por serem místicas ou mágicas, mas por serem constitutivamente abertas; capazes, portanto, de calcular a posição de outrem (o doador ou receptor futuro de determinada dádiva) e, a partir dela, de prever e de recapitular eventos futuros ou pretéritos.⁴⁸

COLECIONISMO E OBJETIFICAÇÃO

O que acontece, entretanto, quando as redes de relações que envolvem corpos, coisas e pessoas, essas redes recursivas que colapsam posições umas nas outras, são atravessadas pelos regimes do colecionismo e da mercantilização? O deslocamento em questão envolve uma reconfiguração ontológica radical cujos efeitos dificilmente poderiam ser reparados pelas instituições da arte, seus pressupostos e modos de relação.⁴⁹ Vale a pena, nesse caso, recorrer a uma passagem de Roy Wagner dedicada aos coletivos da Melanésia:

O conceito de moeda, dinheiro que exige contabilidade em termos de singularidade e pluralidade, é também uma imposição não fractal sobre um regime de trocas baseado em seccionamentos tomados da produtividade e reprodutividade humanas. Porcos, conchas de madrepérola, machados e mantos de cascas de árvore já são relacionais e estão implicados na congruência que subjaz à recriação da forma, do sentimento e da relação humanos. As conchas e as riquezas em forma de conchas (as quais são pensadas pelos Daribi como sendo 'ovos' por meio dos quais os seres humanos se reproduzem) estão implicadas na reciprocidade de sujeitos envolvidos na exibição e no ocultamento, assim como machados, a carne e outros acessórios da produção e da reprodução colocam o sustento e a replicação humanos em relação de troca recíproca. Quando esses pontos relacionais são tratados como sendo da ordem da representação, como agregados de mercadorias com base no modelo da moeda, ou quando a moeda que os substitui é tomada literalmente, a relação integral é negada ou distorcida.⁵⁰

A imposição não fractal é aquela derivada de um regime de objetificação marcado por uma noção de valor monetarizada, dada pela separação contratual entre pessoas e coisas, e por modos de categorização das coisas dos outros por pressupostos que, em princípio, não lhes pertencem. De maneira geral, é essa operação de individualização e de objetificação que constitui o interesse artístico e institucional pelas coisas dos outros, geralmente caracterizado por uma incompreensão de equívocos tradutórios e de impasses cujos fundamentos ontológicos extrapolam o horizonte das políticas da identidade e da autoridade tão em voga nos tempos atuais. A passagem das coisas dos outros para museus das mais diversas aspirações e trajetórias opera transições (ainda que parciais) entre mundos, o que, frequentemente, implica na distorção profunda daquela aliança fundamental entre conceito, coisa e pessoa sobre a qual falávamos.

Essa passagem merece ainda algumas reflexões suplementares, já que de toda forma não parece ser possível retomar os vínculos originais característicos de coisas como as indumentárias dos xamãs mongóis, os minkisi dos falantes de bantu, as esculturas funerárias malanggan da Papua-Nova Guiné ou as efígies funerárias egitsu dos Kalapalo. Estes dois últimos casos, aliás, são compostos por agentes que devem ser destruídos após a morte dos seus detentores ou o fim do seu ciclo ritual, a menos que sejam deslocados como objetos para museus e coleções – um processo também notado no caso das máscaras apapaatai do povo wauja.⁵¹

Tomemos, a título de ilustração, o caso das cabeças reduzidas dos povos Shuar da Amazônia equatoriana, as tsantsa. Em um artigo dedicado a analisar as passagens às quais as tsantsa foram submetidas, Steven Rubenstein se refere a quatro momentos centrais.⁵² No primeiro deles, as tsantsa eram o objetivo explícito da guerra intertribal estabelecida pelos subgrupos shuar. Uma vez capturadas, as cabeças eram despersonalizadas por uma série de técnicas de mumificação e de decoração, a fim de se tornarem sujeitos centrais em determinados rituais ao término dos quais eram descartadas. As tsantsa eram, nas palavras de Philippe Descola, “uma expressão formal de uma singularidade existencial pura”, ou seja, uma espécie de “operador lógico – simultaneamente termo e relação – em uma série de permutações entre termos e relações eles mesmos carregados de valores variáveis”. De acordo com o autor, é essa característica que permitia à cabeça

ocupar simultaneamente ou consecutivamente posições distintas do ponto de vista do gênero e do parentesco em uma série de relações unívocas ou recíprocas, antagônicas ou complementares, com o matador, com seus parentes e aliados dos dois sexos, entre outros grupos cerimoniais. Ao fim desse balé topológico, a tsantsa assumia todos os papéis de uma procriação simbólica: não-parente, doador de mulheres, tomador de mulheres, esposa e, finalmente, embrião.⁵³

O segundo momento, entretanto, é aquele em que se rompe a rede de relações de reciprocidade característica do sistema de vendetta que dava sentido à tsantsa, um agente que, como vemos, se define apenas a partir de concepções alternativas da pessoa. Esse momento parece ser anterior à década de 1960, período ao qual Descola atribui o fim da produção das cabeças reduzidas, relacionado à demanda euro-americana por tais coisas no final do século XIX. Nesse contexto, as tsantsa já circulavam como mercadorias trocadas por bens de consumo ocidentais e passavam, então, a se integrar a processos de monetarização que teriam distorcido e, potencialmente, impulsionado a guerra intertribal praticada outrora, mas a partir de outros nexos e intenções.

É no terceiro momento, entretanto, que as tsantsa, já consideradas como objetos de museus ou de coleções privadas e não mais como mercadorias, passam a circular entre o centro metropolitano e sua periferia, isto é, a própria Amazônia equatoriana. Nesse contexto, elas

oferecem os elementos para um produto semiótico: a representação da cultura Shuar, em particular, e da selvageria amazônica, em geral. […] Assim, a ressignificação das tsantsa para representar a cultura 'Shuar' não apenas desloca a sua função original, mas efetua também uma reversão da economia original na qual a caça às cabeças acontecia. Enquanto os Shuar subordinavam o acúmulo à circulação, as coleções de museus refletem a subordinação capitalista da circulação pelo acúmulo.⁵⁴

Na década de 1990, contudo, algumas das cabeças reduzidas que ocupavam as vitrines e reservas de museus europeus e norte-americanos passam a ser repatriadas a pedido da Federação Shuar-Achuar, uma federação formada por dois povos afins que, anteriormente, guerreavam e capturavam as cabeças uns dos outros. Nesse contexto, a “natureza híbrida” das tsantsa se revela de maneira eloquente: outrora sujeitos rituais, posteriormente mercadorias e, em seguida, emblemas de cultura e de selvageria, elas são também partes de corpos de inimigos mortos há tempos.

Os Shuar da década de 1990, argumenta Rubenstein, não são mais, entretanto, aquela sociedade acéfala e igualitária: vivem sob a égide administrativa de uma federação e reconhecem-se sob a noção de identidade cultural, segundo a qual as tsantsa não mais os caracterizaria por se vincular a um passado cujos mortos, entretanto, merecem respeito. De posse dos líderes da Federação, as tsantsa, paradoxalmente, passam a se transformar em “posses inalienáveis”, em “objetos sagrados” que produzem dinâmicas locais de poder justamente por sua permanência.⁵⁵ É aí, nota o autor, que o termo “sagrado” (outrora inexistente no discurso shuar, que antes conceitualizava as tsantsa através de noções de “força” e de “poder”) vai se associar aos pressupostos e políticas da propriedade cultural e da permanência material, potencialmente incompatíveis com a impermanência que outrora caracterizava tais ex-sujeitos rituais. Trancadas em armários e em depósitos da Federação, as coisas agora se tornam objetos sagrados prestes a compor novos museus a serem construídos pelos próprios Shuar.

O que não está evidente no argumento do autor é, no entanto, uma teoria etnográfica sobre a própria passagem das tsantsa para os museus e as coleções e, em seguida, aquela que transfere a posse para a Federação. A ausência dessa teoria escamoteia, por sua vez, a persistência possível de pressupostos que, aparentemente incompatíveis ou ausentes, podem ter assumido contornos inusitados. É a este ponto que nos remete o caso seguinte. Quando se consideram as consequências do colecionismo sobre as relações entre pessoas e coisas no contexto mapuche, as implicações conceituais são outras.

COISAS RECALCITRANTESO

Há alguns anos, o Museu Mapuche de Cañete (Chile), instituição liderada por museólogas de origem mapuche, iniciou um processo de despatrimonialização de parte de sua coleção. Tal processo implica retirá-la da lista do patrimônio nacional chileno para, em seguida, dá-lhe um tratamento funerário correspondente, seguindo os protocolos mapuche. Incitadas por uma série de adoecimentos de ordem espiritual, essa despatrimonialização pretende liberar as “coisas” das coleções, interrompendo o fluxo colecionista que ainda as mantém enquanto acervo etnográfico.⁵⁶ No entanto, o problema de fundo envolvendo as coisas mapuche não parece se desdobrar exclusivamente dos recortes e passagens que o colecionismo em si mesmo opera, mas justamente da permanência de relações que, perecíveis e transitórias por concepção, deveriam, de um ponto de vista mapuche, ser encerradas. Este impasse se desdobra das chamadas “coisas dos mortos”: objetos pessoais postos para acompanhar seus antigos donos quando faleceram, que foram enterrados e que deveriam ter permanecido assim, sob a terra, mas que foram exumados e transferidos para o museu.⁵⁷

Na literatura antropológica, os serviços funerários mapuche são descritos como um encerramento da pessoa: seu corpo, suas posses e suas relações pessoais são reunidos, rememorados, celebrados e então terminados para que, enterrados, possam se desarticular.⁵⁸ Assim como a pessoa que morreu, os objetos sepultados, e, por isso, retirados da vista de todos e das possíveis relações que lhes dão corpo, são desmembrados: suas diferentes partes são desarticuladas durante um elaborado discurso cerimonial, liberando os espíritos para que, mais adiante, tornem a se articular com novas partes e passem a compor novas pessoas. A formação de pessoas poderia ser descrita, assim, como um articular e desarticular entre essas diferentes partes. Quando alguém morre, as articulações que a formam deveriam ser e permanecer desfeitas, para que essas partes tornem a se articular em novas composições.

O atravessamento do colecionismo, no entanto, apropria e exuma as “coisas dos mortos” para estudá-las, conservá-las, exibi-las e representar a cultura mapuche. Quando isso é feito, as coisas retiradas das sepulturas convocam para si as suas partes espirituais. Como consequência, a articulação entre a coisa desenterrada e sua forma espiritual é refeita, impossibilitando que novas articulações se produzam. Numa seara distinta daquela descrita por Rubenstein, o colecionismo parece aqui reconstituir nexos que deveriam manter-se recortados, convocando partes de pessoas que, por consequência, terminam cativas nas coleções junto às coisas com as quais se vinculam. Essa condição parece indicar, então, a imposição do regime da permanência, pressuposto pelo colecionismo, sobre a formação da pessoa mapuche, guiada pela necessidade da perecibilidade das relações.

Se no caso das tsantsa, como mostra Rubenstein, a passagem entre mundos que acompanha o ingresso das coisas dos outros aos museus está marcada por uma série de rupturas das redes relacionais que conforma cada um dos quatro momentos por ele mencionados, no caso mapuche, a passagem entre mundos produz não uma ruptura, mas um conjunto de consequências associadas ao estatuto post-mortem das pessoas, coisas, espíritos e conceitos separados pelo tratamento funerário. A ruptura é sentida pelos novos conjuntos de relações impossibilitados pelo colecionismo na medida em que reativa conexões que deveriam se manter desfeitas. No entanto, são as coisas em si mesmas que estão no centro do problema. Os desencontros decorrentes do reativamento dos nexos entre coisas e pessoas mapuche em razão do colecionismo não diz respeito a uma política das relações entre grupos humanos, entre esses e o Estado chileno ou, ainda, entre diferentes temporalidades históricas em que o antropólogo possa localizar regimes de transformação, como no caso descrito por Rubenstein. Antes, diz respeito ao fato de que as coisas nos museus resistem à captura total pela musealização, isto é, são recalcitrantes inclusive com relação à possibilidade de uma passagem completa entre mundos.

É por resistirem à conformação enquanto objetos (e, portanto, como algo estritamente colecionável) que as coisas começaram a adoecer as funcionárias do Museu Mapuche. Com a mediação dos xamãs, foi dito às funcionárias que a origem de seus adoecimentos era a própria coleção do museu: uma infinidade de coisas e restos ancestrais pilhados especialmente dos antigos cemitérios. Todas essas coisas, contaram, têm espíritos associados e que foram reconvocados quando os colecionadores, colonos e saqueadores as desenterraram. No entanto, esses espíritos seguiam no acervo do museu, cuidando de suas coisas enquanto elas permaneciam ali: em lugar de associar-se à formação de novas pessoas nos territórios, eles agora estão enclausurados. Ao adoecer as funcionárias, as coisas fazem saber seu estatuto obstinado e sua exigência de que as retirem dali e as reenterrem. De fato, as coisas mapuche são recalcitrantes, se negam à captura objetificante completa à qual o colecionismo desejaria subordiná-las, e, como consequência, recusam o argumento moderno que submete seu regime de existência à centralidade do Sujeito antropocêntrico e suas figuras conceituais associadas tais como a crença e o imaginário.

O DUPLO DA COISA

Afinal, como compreender a resistência dos pressupostos ontológicos indígenas ao colecionismo praticado pelas instituições ocidentais e seus respectivos modos de objetivação, relacionados a categorias como artefatos e obras de arte? Vimos que essa resistência, além de ter consequências políticas, também se refere ao estatuto ontológico das coisas que foram levadas aos museus, como no caso mapuche. Esse fato não é isolado. O xamã e ativista Davi Kopenawa, em uma visita ao Musée du Quai Branly, em Paris, refletiu sobre o que os brancos chamam de “museu”, mas também sobre o que, afinal, pode ser uma “coisa”:

Afinal, depois de ver todas as coisas daquele museu, acabei me perguntando se os brancos já não teriam começado a adquirir também tantas de nossas coisas só porque nós, Yanomami, já estamos começando também a desaparecer. Por que ficam nos pedindo nossos cestos, nossos arcos e nossos adornos de penas, enquanto os garimpeiros e fazendeiros invadem nossa terra? Será que querem conseguir essas coisas antecipando a nossa morte? Será que depois vão querer levar também nossas ossadas para suas cidades? Uma vez mortos, vamos nós ser expostos do mesmo modo, em caixas de vidro de algum museu? Foi o que tudo aquilo me fez pensar. Disse a mim mesmo que se damos aos brancos nossas braçadeiras de mutum e nossos adornos de rabos de tucano, nossa tinta de urucum, nossas aljavas e nossas flechas, para deixar que tudo isso seja trancado nas suas casas ou nos museus, aos poucos perderemos nossa beleza e nos tornaremos maus caçadores. Nossos ornamentos de penas de arara, de papagaio e de cujubim, nossos despojos de galo-de-serra e de pássaros sei si são bens preciosos, que pertencem à gente das águas. Quando os levam embora consigo, os brancos capturam também as imagens desses animais e as guardam presas bem longe da floresta. É isso que vai acabar nos fazendo ficar feios e panema.⁵⁹

A reflexão crítica de Kopenawa faz uso de uma categoria ontológica central para a compreensão dos argumentos que temos defendido ao longo deste artigo, e que diz respeito à incompatibilidade radical entre, de um lado, as noções indígenas de “coisa” (bem como sua extensão à noção de pessoa e às relações virtuais de parentesco) e, de outro, a premissa moderna do Sujeito e seus regimes de objetivação. É necessário, então, compreender melhor essa categoria: um pressuposto tenaz⁶⁰ que se sobrepõe àqueles relacionados aos modos ocidentais de classificação envolvidos nos museus e à política de identidade a partir da qual os processos de repatriação são geralmente compreendidos por alguns analistas.⁶¹

Na passagem acima, Kopenawa não se refere à imagem icônica das coisas, que define o regime da representação mimética. A imagem capturada pelos museus a partir das coisas alheias, como no caso do Musée du Quai Branly, é, a rigor, um duplo, ou seja, uma entidade ontologicamente independente do Sujeito e de suas representações mentais. A categoria yanomami em questão, traduzida como “imagem” pelo antropólogo Bruce Albert, que escreveu A Queda do Céu junto a David Kopenawa, é utupë, análoga a outras encontradas em várias línguas indígenas, como karon (povos falantes de línguas jê), ang (falantes de línguas macro-tupi), pvjv (mapuche) ou yochin (falantes de línguas pano). Quando traduzidas como “imagem”, essas categorias ontológicas referentes ao problema da duplicação indicariam, portanto, imagens indicativas e não icônicas.⁶² Em outras palavras, apontam para os corpos e as pessoas aos quais estão vinculadas e, como consequência, os afetam diretamente, causando, por exemplo, doenças, tristeza e morte. No entanto, esse vínculo nunca será da ordem do imaginário ou da ficção, como se as imagens-duplos fossem ontologicamente secundárias ao Sujeito que as projeta para fora. Para compreender melhor a questão, retomemos as considerações de Cesarino⁶³ sobre a noção de coisa entre os Marubo e seus pressupostos ontológicos associados.

Certa vez, um xamã marubo explicou a Cesarino que uma determinada coisa, quando roubada de seu dono, pode causar danos ao ladrão. Isso se deve ao fato de aquilo que está sendo traduzido como “coisa” (a palavra marubo awe) está sujeito ao mesmo processo de duplicação que caracteriza os “animais” (yoini) e os corpos humanos (yora), qualquer que seja a espécie, e não apenas aquela que os ocidentais intitulam como “humano” (Homo sapiens). Coisas, animais e corpos são compostos de seu aspecto de “carcaça” (shaká) e de seu aspecto duplo (vaká). Os duplos podem, entretanto, ser meras réplicas visuais (kayakavi keskáma) ou semelhantes a corpos humanoides (kayakavi keská), muitos dos quais existem desde os tempos mais remotos, como os xapiri reportados pelos Yanomami. Ambas as opções sempre serão imagens-duplos e, portanto, diferentes das imagens mentais ou representações subjetivas da metafísica moderna.

Quando uma determinada coisa é roubada, o duplo ligado a ela se lembra de seu dono e ataca com venenos ou projéteis invisíveis a pessoa que a removeu do seu local de origem, fazendo-a adoecer. Novamente, temos uma configuração indicativa, pois o duplo não se assemelha necessariamente à sua extensão corporal. Os duplos de pássaros, por exemplo, são pessoas que vivem no que consideram ser suas casas (ninhos nas copas das árvores, por exemplo) e que revidam quando “seus animais” (awẽ yoini) ou “suas carcaças” (awẽ shaká) são atacados. Coisas como equipamentos eletrônicos têm duplos humanoides semelhantes aos dos brancos, que podem retaliar quando suas extensões corporais são roubadas.

A noção Marubo de “coisa” não é, portanto, uma substância material potencialmente indefinida que será então dotada de conceitos (arte, design) e concebida isoladamente como um item a ser exibido em uma vitrine de museu, necessariamente distanciada e separada dos corpos. Em vez disso, ela se refere a um conjunto de elementos acoplados à pessoa e que a define em um campo de relações de parentesco. É interessante, além disso, que a expressão nokẽ awe, “nossas coisas”, seja por vezes associada a nokẽ cultura, “nossa cultura”, ou nokẽ tanáti, “nosso jeito”, revelando que o uso reflexivo da noção de cultura não pode ser separado dos antecedentes ontológicos que fornecem os critérios alternativos para a tradução de conceitos metropolitanos.⁶⁴

Os Marubo, ao contrário dos Mapuche e dos Achuar, não têm um museu de seu próprio povo. Sua relação com as poucas coleções armazenadas em museus brasileiros, como o Museu do Índio, no Rio de Janeiro, é episódica demais para impactar suas categorias internas de pensamento sobre coisas, corpos e pessoas. Apesar de produzirem cerâmicas consideradas das mais sofisticadas entre os povos amazônicos, bem como elaborados adornos feitos de conchas de caramujos, sua imagem e seus artefatos não são constantemente divulgados por instituições e exposições, como no caso dos Yanomami e de povos xinguanos.

Trata-se, portanto, de um contraponto interessante aos outros casos mencionados acima, justamente por ficarem fora do recorte feito pelos modos institucionais de patrimonialização e dos processos de imposição de valor às coisas que, como vimos, continuam sendo pensadas como partes das pessoas, ou seja, como componentes de circuitos de relações, como dizia Strathern sobre as coisas e a troca de dádivas na Melanésia.⁶⁵ Entre vários povos indígenas da América do Sul, esses componentes precisam ser destruídos quando a pessoa morre: é assim que pertences como colares e cerâmicas, mas muitas vezes casas inteiras, são queimados para que o duplo da pessoa morta não sinta nostalgia ou tristeza (oniska, em marubo) e possa finalmente partir para seu destino póstumo.⁶⁶ Guardar as coisas dos mortos traria, portanto, riscos para os vivos, porque as coisas, assim como os corpos, são potencialmente perigosas se separadas das redes que as mantinham sob o controle do parentesco e do afeto. No entanto, é também a partir dessas redes que as coisas, uma vez armazenadas em instituições ocidentalizadas, são questionadas, reivindicadas e, às vezes, temidas pelas pessoas indígenas.

CONCLUSÃO

Cabe, então, recapitular os argumentos até aqui desenvolvidos. Os casos acima comentados revelam de maneira eloquente as diversas etapas que as coisas dos outros sofrem ao serem atravessadas pelos ciclos de dominação, monetarização e classificação impostos pela forma mercadoria que dá sustento ao colecionismo. Extirpadas de suas redes e estatutos ontológicos, as coisas foram historicamente destruídas ou saqueadas sob a égide de categorias como idolatria ou fetichismo forjadas pelo processo colonial. Ao longo do século XX, elas se tornaram supostamente redimidas por categorias como artefato, arte, cultura e identidade, ainda assim raramente feitas a partir de um conhecimento de causa dos pressupostos conceituais alheios.

A mesma falsa redenção leva uma série de museus coloniais, formados por coleções marcadas pela ordem das coisas do império, a se autodenominarem universais e intitular-se guardiões de um patrimônio pretensamente pertencente a toda a humanidade.⁶⁷ Esta última noção vai então servir para universalizar categorias redentoras que, entretanto, apagam a autonomia ontológica dos povos e das coisas a eles associadas. Esse é o caso do patrimônio cultural mundial, que diz o que são as coisas e como elas devem ser cuidadas. A discussão em andamento sobre o destino dos Bronzes do Benin ou sobre as bonecas Katchina dos Zuñi é um bom exemplo. Ainda assim, como mencionado acima, essa nova redenção não dá espaço para o reconhecimento da autodeterminação ontológica das coisas e se impõe a despeito da memória, da saúde ou da vontade coletiva, como mostra o caso mapuche. Reconhecê-la exigiria não apenas que nos permitíssemos ser transformados pela realidade das coisas (e de seus associados, como os espíritos), mas também que permitíssemos que elas influenciassem o que entendemos por objeto. O desafio é explorar como as formas dos museus de conceituar e lidar com as coisas poderiam reverter a compulsão ocidental pela objetificação e classificação.

Seria necessário, por exemplo, que os museus rompessem a conexão conceitual e metodológica entre coisas e crenças que eliminam as diferenças ontológicas dos modos alternativos de relação. As ideias de coleta, manutenção, circulação, exposição, repatriação e ressignificação das coisas alheias devem ser pensadas, como disse Anna Tsing, diante da iminência das ruínas de todo um projeto civilizatório, o que inclui seus aparatos materiais.⁶⁸ Nesses tempos, os conhecimentos associados a coisas efêmeras como o egitsu karib ou o malanggan da Melanésia provavelmente recuperarão centralidade. Em grande parte, esse reposicionamento das coisas tem a ver com o fato de que elas são, antes de mais nada, como diziam Pedersen e Holbraad, participantes decisivas na produção de relações sociais e, mais ainda, agentes que ganham existência justamente por não serem constituídos a partir das premissas e dicotomias que, entre os modernos, condenam certos fenômenos e coletivos à existência e outros às periferias do real.

As coisas recalcitrantes são modos de relação que fazem corpos, pessoas, conceitos e materialidades colapsarem uns nos outros, ao mesmo tempo em que colapsam as próprias categorias que encerram cada um desses termos. Mais do que uma estratégia dedicada a descrever e enfatizar a agência ou a condição de pessoa, elas apontam para regimes de existência e, portanto, de ação que se constituem através da insistência em não ceder. Informam sobre coisas que não só se relacionam, mas colocam limites, freiam, dobram e reposicionam os termos a partir das deformações envolvidas nas passagens características do processo colonial. Elas colocam o acento sobre a resistência à captura e à interrupção de circuitos, inclusive aquele das categorias que as definem. As coisas recalcitrantes também convocam a repensar um mundo construído pelo litígio e suas formas de controle e cerceamento sobre modos alternativos de existência. Elas sugerem uma desorganização das formas de saber que pretendem erigir-se a despeito delas. Neste sentido, as coisas recalcitrantes não se colocam como alternativas coerentes aos regimes imperiais de objetivação. Ao contrário, a recalcitrância aponta para um impasse: ela revela formas de existência que não apenas resistem à captura museológica e conceitual, mas que ativamente deformam os regimes classificatórios que buscam circunscrevê-las.

Um museu que abriga temporariamente um nkisi ou um oshe sango precisa repensar a pretensão de ser a casa que o cerca. Em vez de ser o continente, isto é, o centro, o monumento e a referência para um conteúdo que é por vezes despedaçado, por vezes incerto, derivado de processos cujos crimes talvez sejam irreparáveis, os museus poderiam ser indutores e mediadores de relações, replicando as capacidades das coisas que eles imaginam salvaguardar. Aqui, mais uma vez, a autodeterminação ontológica dos povos e das coisas entra em jogo e, com ela, as transformações institucionais já em andamento lideradas por curadores indígenas, por coletivos de povos não ocidentais e pelas experiências de repatriação que talvez recuperem a dignidade dos corpos e das coisas ancestrais.

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• 1
  Mitchell (2004, p. 155, tradução nossa).
• 2
  Ibid., p. 156.
• 3
  Ibid., p. 147.
• 4
  Ibid.
• 5
  No sentido dado por Viveiros de Castro (2004).
• 6
  Foucault (1966).
• 7
  Mitchell, op. cit., p. 156.
• 8
  Ibid., p. 146.
• 9
  Cf. Pietz (1985; 2022), Goldman (2009) e Latour (2009).
• 10
  Cf. MacGaffey (1988, p. 189).
• 11
  Santana (2019, p. 173).
• 12
  Cf. Latour (1991).
• 13
  Cf. Viveiros de Castro (2002b).
• 14
  Lapoujade (2017, p. 30).
• 15
  Ibid., p. 32.
• 16
  Ibid.
• 17
  Cf. Viveiros de Castro (2015) e Cesarino (2011).
• 18
  Gell (1998, p. 60).
• 19
  Lapoujade, op. cit., p. 32-33.
• 20
  Ibid., p. 33.
• 21
  Viveiros de Castro (2006, p. 321).
• 22
  Lapoujade, op. cit., p. 34.
• 23
  Ibid., p. 34-35.
• 24
  Cf. Latour (1991).
• 25
  Lapoujade, op. cit., p. 35.
• 26
  Ibid., p. 35.
• 27
  Cf. Kopenawa e Albert (2015).
• 28
  Lapoujade, op. cit., p. 36.
• 29
  Deleuze e Guattari (2011).
• 30
  Lapoujade, op. cit., p. 37.
• 31
  Ibid., p. 36.
• 32
  Ibid., p. 38.
• 33
  Ibid., p. 39.
• 34
  Ibid., p. 40.
• 35
  Cf. Foucault (2009) e Cesarino (2017).
• 36
  Holbraad e Pedersen (2017, p. 209-ss).
• 37
  Ibid., p. 211.
• 38
  Cf. Strathern (2009; 2015).
• 39
  Cf. Henare, Holbraad e Wastell (2007) e Viveiros de Castro (1996; 2015).
• 40
  Cf. Viveiros de Castro (2002b; 2002b).
• 41
  Cf. Pedersen (2007).
• 42
  Cf. Guerreiro (2016).
• 43
  Cf. Santos e Santos (2014).
• 44
  Cf. Latour (1988; 2012).
• 45
  Gell, op. cit.
• 46
  Pedersen, op. cit., p. 146.
• 47
  Ibid., p. 146.
• 48
  Strathern (2009).
• 49
  Cesarino (2017).
• 50
  Wagner (2011, p. 6).
• 51
  Barcelos Neto (2004).
• 52
  Rubenstein (2007).
• 53
  Descola (1993, p. 179).
• 54
  Rubenstein, op. cit., p. 360.
• 55
  Ibid., p. 378.
• 56
  Maciel (2022a).
• 57
  Maciel (2025).
• 58
  Course (2007; 2011).
• 59
  Kopenawa e Albert, op. cit., p. 429.
• 60
  Almeida (2022).
• 61
  Hafstein e Skyrydstrup (2020); Lima Filho (2023).
• 62
  Viveiros de Castro (2006).
• 63
  Cesarino (2017, p. 183).
• 64
  Carneiro da Cunha (2009).
• 65
  Strathern (2004, p. 118).
• 66
  Cesarino (2011).
• 67
  L’Estoile (2007).
• 68
  Tsing (2022).
• DECLARAÇÃO DE DISPONIBILIDADE DE DADOS
  Os dados de pesquisa estão disponíveis no corpo do documento.
• CESARINO, Pedro de Niemeyer; MACIEL, Lucas da Costa. As coisas recalcitrantes. Anais do Museu Paulista: História e Cultura Material, São Paulo, v. 34, p. 1-21, 2026.

Editado por

• Editores responsáveis:
  David Ribeiro

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  Maria Aparecida de Menezes Borrego

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  23 Mar 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  10 Abr 2025
• Aceito
  12 Ago 2025