Encruzilhadas museais digitais: informação étnico-racial crítica e ciberativismo no Museu Afrodigital do MaranhãoResumo
O artigo analisa as potencialidades dos museus afrodigitais brasileiros como espaços de produção e difusão da informação étnico-racial crítica e de ciberativismo, tendo como estudo de caso o Museu Afrodigital do Maranhão. A partir de conceitos como informação étnico-racial crítica, ciberativismo, museus afrodigitais e encruzilhadas museais digitais, mobiliza uma metodologia qualitativa, com base em revisão bibliográfica, análise documental e na concepção de encruzilhada como perspectiva analítica-metodológica. Evidencia, a partir do estudo de caso, como os museus afrodigitais possuem a potencialidade de mobilizar estratégias antirracistas na produção de insurgências em articulação entre ensino, pesquisa e extensão, juntamente com as comunidades. Demonstra como a interface digital pode ressignificar narrativas museais sobre a população negra, visando o combate ao racismo e ao epistemicídio.
Palavras-chave
Museus afrodigitais; Informação étnico-racial crítica; Ciberativismo; Museu Afrodigital do Maranhão
Abstract
This paper analyzes the potential of Brazilian Afrodigital museums as spaces for the production and dissemination of critical ethnic-racial information and cyberactivism, using the Afrodigital Museum of Maranhão as a case study. Based on concepts such as critical ethnic-racial information, cyberactivism, afrodigital museums, and digital museum crossroads, it mobilizes a qualitative methodology based on a literature review, documentary analysis, and the concept of crossroads as na analytical and methodological framework. Based on the case study, it highlights how Afrodigital museums have the potential to mobilize anti-racist strategies in the production of insurgencies in the articulation between teaching, research, and extension in collaboration with local community. It demonstrates how digital interface can resignify museum narratives aboutthe black population with a view to combating racism and epistemicide.
Keywords
Afrodigital museums; Critical ethnic-racial information; Cyberactivism; Afrodigital Museum of Maranhão
INTRODUÇÃO
Base de pensamento e de ação, a encruzilhada, agente tradutório e operador de princípios estruturantes do pensamento negro, é cartografia basilar para a constituição epistemológica balizada pelos saberes africanos e afrodiaspóricos. E nos oferece a possibilidade de interpretação do trânsito sistêmico e epistêmico que emerge dos processos inter e transculturais, nos quais se confrontam e se entrecruzam – nem sempre amistosamente – práticas performáticas, concepções e cosmovisões, princípios filosóficos e metafísicos, saberes diversos, enfim
(Martins, 2021, p. 51).
Na atualidade, as tecnologias digitais apresentam avanços no que se refere a alguns debates nos âmbitos políticos, sociais, culturais, econômicos e epistemológicos, entre eles sobre as relações raciais no Brasil. O ambiente digital também se tornou um dos espaços estratégicos para a insurgência da população negra, de transgressão das regras criadas pela branquitude e de criação de ambientes informacionais que problematizam sobre questões étnico-raciais, decolonialidade, raça, racismo e gênero.
O termo branquitude, segundo Bento (2022), está relacionado às práticas, aos benefícios, aos privilégios e/ou aos direitos que possuem as pessoas brancas e que, através da violência, do racismo estrutural e do pacto narcísico, se apropriam dos bens materiais e imateriais das outras populações a quem marginalizam. Portanto, é importante reconhecer iniciativas que tensionam os efeitos da branquitude, especialmente nas redes digitais:
Nessa encruzilhada digital, há uma insurgência epistêmica e as inovações tecnológicas trazem a possibilidade de subversão desse contexto colonial, contribuindo para a criação de ações e políticas de aproximação do público com os acervos, reunião do patrimônio afrodiaspórico e reconstrução da identidade negra, com o compartilhamento de novas informações
(Brito, 2024, pp. 143-144).
Através dos processos informacionais, bem como dos registros imagéticos e audiovisuais, os museus afrodigitais possuem a faculdade de reconfigurar as políticas, os métodos e as práticas de organização museológica, trazendo reflexões e críticas sobre a forma como o patrimônio cultural africano e afro-brasileiro é gerido pelas instituições. Portanto, é relevante visualizar o modo como o espaço virtual – a despeito do colonialismo digital (Faustino & Lippold, 2023) – também possibilita, em suas brechas, a experimentação e a valorização do patrimônio, da cultura e da memória negra, permitindo que outras narrativas surjam, com novas referências e representações.
Em diálogo com o pensamento de Martins (2021), em epígrafe, evidenciamos, neste artigo, o modo como, nos últimos anos, surgiram encruzilhadas museais digitais. De acordo com a autora, os povos negros se constituem nas encruzilhadas a partir de múltiplos e polissêmicos saberes: “. . . a encruzilhada é lugar radial de centramento e descentramento, interseções e desvios, texto e traduções, confluências e alterações, influências e divergências, fusões e rupturas, multiplicidade e convergência, unidade e pluralidade” (Martins, 2021, p. 51). Lembra, portanto, que a cultura negra é uma cultura das encruzilhadas, tendo Exu como princípio dinâmico e mediador.
Exu (Èsù em Iorubá), no sistema religioso afro-brasileiro, é um princípio cosmológico1. Orixá primordial, é o intermediário entre a humanidade e as demais divindades, “. . . geralmente transportando as oferendas destinadas a apaziguá-los” (Sodré, 2017, p. 13).
. . . força que viabiliza a Vida, assegura a dinâmica da existência humana, favorece a transformação e os acontecimentos, a lei, o comando e a transgressão, a ordem e a desordem. Comunicador entre o orum (céu) e o aiyé (terra), une o sagrado e o profano. Senhor das feiras, comércios, encruzilhadas, seu lócus é o atravessamento, os espaços de trocas e passagens (Fernandes, 2015, p. 19), “onde ocorrem negociações e parcerias, onde se estabelecem relações de confiança e desconfiança, de vantagens e desvantagens”
(Sàlámi & Ribeiro, 2011 citados por Fernandes, 2015, p.19).
É a partir dessa referência que dialogamos com a ideia de encruzilhadas museais digitais. Algumas dessas iniciativas afrodigitais são construídas por profissionais nas universidades, através de projetos de ensino, pesquisa e extensão, no intuito de tensionar o colonialismo digital (Faustino & Lippold, 2023), suas ramificações e seus impactos contemporâneos. Entre elas, citamos os museus afrodigitais que compõem a rede afrodigital de museus no Brasil, propulsores de processos de aprendizagem em conjunto com as comunidades ancestrais, pela busca da construção e da difusão de conhecimentos afrocentrados (Sansone, 2012; J. Silva, 2019). Uma encruzilhada digital para tecer epistemologias que “. . . ressignifiquem os sentidos e as representações sobre a população negra nos contextos museais: através de fotografias, áudios, vídeos, discursos, enunciados, descrições, comentários que fazem referência ao patrimônio cultural africano e afro-brasileiro” (Brito, 2024, p. 258).
A partir dessas reflexões, nossa hipótese de pesquisa problematiza se os museus afrodigitais, inseridos na rede de museus afrodigitais, praticam uma insurgência a partir dos seus processos museológicos ao promoverem a informação étnico-racial crítica e o ciberativismo. Essa informação étnico-racial crítica é sinônimo de uma educação antirracista, fruto de um letramento racial crítico:
Letramento racial crítico é refletir sobre raça e racismo, e nos possibilita ver o nosso próprio entendimento de como raça e racimo são tratados no nosso dia a dia, e o quanto raça e racismo têm impacto em nossas identidades sociais e em nossas vidas, seja no trabalho, no ambiente escolar, universitário, em nossas famílias, nas nossas relações sociais
(Ferreira, 2015, p. 138).
Portanto, o intuito deste artigo é evidenciar se os museus afrodigitais contribuem para um letramento racial crítico, tendo como estudo de caso a configuração do Museu Afrodigital do Maranhão (MAD/MA), um dos museus universitários integrantes da rede, a partir de uma metodologia qualitativa baseada em pesquisa bibliográfica e análise documental em torno da informação étnico-racial crítica, do ciberativismo e da rede de museus afrodigitais. No mesmo aspecto, é importante destacar que o operador conceitual das encruzilhadas também consiste em uma “. . . perspectiva analítico-metodológica . . . . É o território onde as trocas se estabelecem e também uma forma de leitura desses trânsitos nas relações ambivalentes de conflito e cruzamento” (Macedo, 2024, p. 97).
Conforme destacou Santos (2022), nem todos os museus afro-brasileiros seguem perspectivas antirracistas, alguns inclusive reproduzem discursos excludentes e mantenedores do pensamento das elites nacionais acerca das relações raciais brasileiras. Todavia, demonstra a existência de museus afro-brasileiros comprometidos com o enfrentamento ao racismo e com a promoção da igualdade racial. Seguindo essa leitura, reconhecemos que os museus afrodigitais possuem a potencialidade para a ampliação e a afirmação da pluralidade de memórias, o acesso aos acervos e a desconstrução de narrativas racistas, “. . . movimento que se soma a eclosão de lutas decoloniais que intentam reconceitualizar o museu, espaço esse que historicamente celebra as memórias eurocêntricas e a colonialidade moderna” (Brito, 2024, p. 28).
Portanto, o intuito é perceber como as encruzilhadas museais digitais consistem em experiências museais afrocentradas no ambiente digital, comprometidas com a informação étnico-racial crítica e com o ciberativismo. Trata-se de, assim como os ciberterreiros, compreendê-las como “. . . um conceito-ação aberto, em expansão, um mergulho nas artes e culturas afrodiaspóricas. Um território transiente onde a produção e a transmissão do conhecimento se dão a partir . . . de dispositivos ancestrais para hackear os códigos coloniais” (Amâncio, 2023, p. 240).
INFORMAÇÃO ÉTNICO-RACIAL CRÍTICA E CIBERATIVISMO
Em sua configuração inicial, as instituições ocidentais tornaram inacessível a inserção da informação étnico-racial crítica nos campos do saber científico. Os símbolos, as categorias e os conceitos de origem indígena e africana foram alvos da estrutura racista, reproduzida e propagada no campo científico pela violência epistêmica e ontológica. Diferentes imagens e textos foram construídos pelas dinâmicas de produção, uso e difusão da informação racializada, perspectivas reforçadas ao longo dos séculos pelos paradigmas científicos evolucionistas e positivistas.
O racismo é uma das formas de discriminação que impactam a produção do conhecimento, por exemplo, na reprodução de pensamentos eurocentrados, legitimando determinadas formas de ser e saber. Carneiro (2005) se refere a um dispositivo de racialidade, ou seja, a uma rede de elementos presente em enunciados científicos, discursos, instituições, hipóteses, leis, regulamentos, programas e estruturas das organizações que, através de suas técnicas, procedimentos e práticas, se autorreproduz e reinterpreta, deixando marcas e cicatrizes.
Nessa discussão, a informação étnico-racial, em uma perspectiva crítica ou antirracista, torna-se um instrumento pedagógico e emancipatório, uma estratégia de resistência e atualização epistemológica para colaborar na construção de outras memórias, histórias e parâmetros que valorizem conhecimentos, projetos e problemáticas da população indígena e negra.
Segundo H. Oliveira e Aquino (2012, p. 486), algumas características conceituais (essenciais e acidentais) podem ser aplicadas ao termo ‘informação étnico-racial’, como pode ser visto no Quadro 1.
Características conceituais aplicadas à informação étnico-racial. Fonte: H. Oliveira e Aquino (2012, p. 486).
Para Fevrier et al. (2022), a informação étnico-racial pode propiciar que um grupo étnico alcance a sua afirmação e emancipação social, financeira, política e educacional. Essa perspectiva também é compartilhada por F. Silva e Fideles (2021), reconhecendo-a no campo científico a partir de quinze temáticas-síntese, conforme apresentado no Quadro 2.
De acordo com Lopes et al. (2015), a informação étnico-racial pode ser um capital social ou, através dela, constituir uma história étnico-racial. Já H. Oliveira e Aquino (2012) e Sá e Francelin (2021) argumentam que ela consiste em um instrumento para evidenciar a perspectiva informacional com base na questão racial, no intuito de combater o racismo para que os processos infocomunicacionais produzam outros conhecimentos centrados, por exemplo, nas memórias e nos saberes tradicionais da população africana e afro-brasileira:
. . . um conceito que pode unir termos como informação, raça e etnia, na tentativa de evidenciar as problemáticas relacionadas à sub-representação ou apagamento destas memórias afro-brasileiras, através da inserção de paradigmas científicos na Ciência da Informação – pesquisas, ensino, prática e políticas de informação dos dispositivos e unidades de informação que atendam públicos específicos, em que o processo de informar favoreça a reconstrução das memórias e percepções sobre a(o) negra(o) no meio social
(Brito, 2024, pp. 52-53).
A informação étnico-racial pode propiciar maiores divulgação, acesso e uso dos registros sobre os grupos étnicos marginalizados, tanto no ambiente físico quanto no digital. Todavia, não basta apenas a mobilização da informação étnico-racial, é necessário que os agentes e grupos se tornem protagonistas das suas narrativas, promovendo a correção das distorções históricas criadas pelo dispositivo da racialidade (Carneiro, 2005).
Por essa razão, é necessário que se institua um letramento racial crítico, conforme destacou Lima (2023), quando concebeu a necessidade de uma educação antirracista das relações étnico-raciais, sustentada em um pensamento ético-epistemológico e na superação do racismo estrutural e das relações de poder vigentes:
É uma escolha política utilizar a denominação Educação Antirracista das Relações Étnico-Raciais (EARER) e não Educação das Relações Étnico-Raciais (ERER) porque entendo que, desde que a primeira criança negra, nesse país, sentou-se em um banco escolar para assistir a uma aula ministrada por uma professora/or branca/o, nesse momento, se iniciou um tipo de educação das relações étnico-raciais que perdura em muitas instituições de ensino público e privado nesse país e que está a serviço da manutenção branca da colonialidade do poder. A educação das relações étnico-raciais já existe há séculos e ela é, por origem, uma educação construída, operacionalizada e legitimada pelo racismo . . . . Mais do que propor uma mera alteração nominal na consagrada ERER, o acréscimo da palavra-força ‘antirracista’, tem o propósito de reafirmar uma ética antirracista e defender a necessidade de agenciamento no combate às tentativas da ideologia de supremacia racial branca, de fraudar, desvirtuar e descaracterizar as políticas de educação para as relações étnico-raciais. Assim, nos valendo de mecanismos políticos e aparatos legais, queremos nos certificar de que as propostas de ensino-aprendizagem, alegadamente pautadas na legislação antirracista brasileira, atinjam, de fato, o propósito antirracista. Entrementes, advogamos uma EARER para a valorização do trabalho de décadas dos movimentos negros brasileiros em favor de uma ERER social e racialmente referenciada, ao tempo em que apontamos para a criação de uma política pública, nacional que fiscalize, fomente e oriente a sociedade brasileira para o cumprimento da legislação contra o racismo – que é estruturante, também, das relações interétnico-raciais
(Lima, 2023, pp. 48 e 124).
Acreditamos que as mesmas reflexões podem ser aplicadas ao campo nocional da informação étnico-racial. Além disso, é importante perceber o modo como a informação étnico-racial crítica ou antirracista tem sido produzida e difundida por meio de tecnologias digitais, permitindo que pessoas invisibilizadas remodelem a produção do conhecimento, colocando em suspeição as estruturas sociais dominantes e construindo novas formas de representação. As redes digitais, que contribuem para práticas de desinformação e racismo, também podem permitir, por exemplo, que haja a “. . . restituição da fala e da produção teórica e política de sujeitos que até então foram vistos como destituídos da condição de fala e da habilidade de produção de teorias e projetos políticos” (Bernardino-Costa & Grosfoguel, 2016, pp. 20-21), em um movimento que remete ao aquilombamento.
Ao longo dos séculos, a população negra deu continuidade a uma consciência de luta político-social, através da lógica quilombista que inspira desde o século XV diversas formas de organização: quilombos originários do período colonial e também quilombos contemporâneos, constituídos como “. . . rede de associações, irmandades, confrarias, clubes, grêmios, terreiros, centros, tendas, afoxés, escolas de samba, gafieiras” (A. Nascimento, 2002, pp. 337-338). A. Nascimento (2002) denominou essa práxis afro-brasileira de ‘quilombismo’, movimento que surge com a formação dos quilombos, a partir da necessidade de resistência, sobrevivência e fortalecimento dos africanos e afro-brasileiros que lutaram contra a submissão, a exploração e a violência.
Essa lógica também foi mencionada por Vergès (2023), quando analisou as formas de resistência da população negra:
Aquilombar (marronner) continua sendo a ação mais radical, a ação de desordem absoluta sob a escravidão. Sob a escravidão, o aquilombamento era a negação da própria lógica do sistema de plantation, porque a vida em liberdade era vivida num espaço regido pela interdição da liberdade. No entanto, não idealizamos nem fazemos uma heroicização fácil aqui: se tornar um/a quilombola era entrar em guerra com o poder escravagista colonial e o racismo.
. . . Aquilombar era virar as costas para as plantações a fim de construir espaços soberanos nos morros e nas montanhas . . . e inventar uma nova vida. Era defender espaços de liberdade e dignidade num mundo onde a vida negra não contava
(Vergès, 2023, pp. 242-243).
Nas últimas décadas, é possível perceber as ressonâncias dessas práticas de resistência e a sua reinvenção a partir do aquilombamento digital, reforçando o argumento de A. Nascimento (2002, p. 339), quando destacou que “. . . o quilombismo está em constante reatualização, atendendo exigências do tempo histórico e situações do meio geográfico”. Essa interpretação também sustenta as análises de Conceição (2020, p. 6), quando definiu o aquilombamento digital como “. . . uma atualização do movimento quilombista na contemporaneidade, que se utiliza de técnicas e ferramentas tecnológicas na tentativa de ter uma sociedade com equidade e afetos”. A pesquisadora aponta para um crescimento, no contexto brasileiro, do número de pessoas que acessam a internet, fator que contribuiu para a organização da população negra em torno das redes digitais e transformou os processos culturais por meio de espaços alternativos que tentam subverter a ordem hegemônica: “Se pudéssemos transportar estratégias quilombolas para o período da contemporaneidade, traríamos dos antigos quilombos sua organização e afetividade para a esfera do digital, conceituados academicamente e pela população negra como ‘quilombos digitais’” (Conceição, 2020, p. 11).
Exemplares desse movimento são as análises de Borges (2022), no livro “Redes educativas e o ciberativismo da juventude de terreiro da nação Ijexá”, ao demonstrar como o ciberativismo se tornou estratégia mobilizada pela população negra para se conectar e lutar contra o racismo, a partir de uma educação antirracista. Esse movimento consiste no ativismo pautado em um letramento racial antirracista e que se manifesta em “. . . compartilhamentos, curtidas e comentários nas redes sociais digitais como dispositivo político na disputa por narrativas” (Borges, 2022, p. 39), bem como na criação de museus comprometidos com a informação étnico-racial crítica no ciberespaço, a exemplo dos museus afrodigitais.
A REDE AFRODIGITAL DE MUSEUS
Os museus afrodigitais têm a potencialidade de ser um espaço museal antirracista responsável por “. . . preservar imagens, memória, histórias, práticas culturais e devoções, identidades, pesquisas acadêmicas, produção artística e literária, valorizando a história e a cultura africana e afro-brasileira” (Santos, 2022, p. 105). Uma tipologia de museu digital que compõe o quadro dos museus afro-brasileiros, sendo espaço de contribuição para contestar as ideias de neutralidade, objetividade e universalidade do patrimônio.
Conforme argumentamos, não é somente a difusão de informações étnico-raciais que torna os museus afro-brasileiros comprometidos com a luta antirracista, é justamente o modo crítico como essas informações são mobilizadas que contribuiria para que fossem visualizados como importantes ferramentas para a educação das relações étnico-raciais. O mesmo pode ser reconhecido no caso dos museus afrodigitais que, segundo Roza (2015), servem como instrumentos de transformação dos procedimentos da musealização e patrimonialização através da rede, auxiliando no surgimento de novas formas de evocação de lembranças e rememoração de experiências da população negra: “. . . necessário a construção de novas identidades de pessoas sub-representadas, responsável pela formação de acervos da cultura e do patrimônio afro-brasileiro ao digitalizar, inventariar e disponibilizar os acervos no ciberespaço” (Brito, 2024, p. 55).
Os museus afrodigitais são espaços que contribuem para a geração de pesquisas, reflexões, informações e conhecimento sobre as memórias da população negra de forma interativa e dinâmica. Seguindo esse entendimento, eles podem ser percebidos “. . . como um lugar democratizante em que se produzem relações de alteridade, construções identitárias, isto é, de reconhecimentos e pertencimentos locais, regionais e nacionais” (Sansone, 2012, p. 336). Essas experiências contribuem para uma crítica à política de conservação e uso das novas tecnologias para construir outra geopolítica do conhecimento, com a criação de museus e arquivos a partir da perspectiva Sul-Sul (Sansone, 2012).
É importante, portanto, destacar que os museus afrodigitais surgem em um contexto em que eclodem conceitos como empoderamento, ciberativismo e afropertencimento, além do crescimento de pesquisas sobre diversidade, direitos humanos e desigualdade no Brasil. Ao mesmo tempo, trata-se de um momento em que ações na área política e social favoreceram a criação desses ambientes no Brasil, como os compromissos internacionais assinados pelo governo brasileiro. Desse modo, são resultado das mobilizações promovidas pelos movimentos negros e indígenas que incitaram os processos de reparação, a instituição de políticas de igualdade racial e o combate ao racismo.
Portanto, é fundamental conceber o surgimento dos museus afrodigitais no bojo das mudanças ocorridas no Brasil que permitiram a ampliação e a consolidação do campo museológico. No âmbito das políticas culturais e museais, destacam-se a Constituição Federal de 1988 (Brasil, 1988a); a Fundação Cultural Palmares, criada pela Lei n.º 7.668 de 1988 (Brasil, 1988b); o Decreto n.º 3551 de 2000 (Brasil, 2000), que institui o registro de bens culturais da natureza imaterial do patrimônio cultural brasileiro; a Política Nacional de Museus (PNM), de 2003, que estabelece o anteprojeto de lei para a criação do Instituto Brasileiro de Museus (IBRAM). Paralelamente, os museus afrodigitais – assim como os museus e processos museais afro-brasileiros em geral – também foram impactados ou fortalecidos por políticas museais voltadas para a promoção de igualdade racial, a exemplo do Plano Nacional de Cultura, do Plano Setorial de Museus, do Programa Pontos de Memória, da 7ª Primavera de Museus: Museu, Memória e Cultura Afro e do Plano Setorial de Cultura Afro da Fundação Cultural Palmares.
Na atualidade, com as novas tecnologias digitais, os museus afrodigitais trazem à tona outros projetos museológicos voltados à preservação da memória, da história e do patrimônio africano e afro-brasileiro. Esses projetos não só estimulam a gestão coletiva através das redes, como também possibilitam que os registros e os inventários suscitem reflexões sobre raça, poder, geopolítica, patrimônio intangível e repatriação (J. Silva, 2019). Essas instituições se transformaram em espaços potentes para a promoção de debates sobre a decolonização dos museus, para que haja a reparação histórica da violência perpetrada pelo colonialismo e reatualizada pela colonialidade, com a intenção de fazer uma releitura das coleções, documentações e curadorias a partir da contextualização e de abordagens afrocentradas (Sousa et al., 2022).
Nas duas últimas décadas, algumas experiências museológicas afrocentradas utilizaram o ciberespaço com o intuito de contribuir para a luta antirracista. Essas experiências foram desenvolvidas em plataformas virtuais e são resultado da cooperação entre instituições acadêmicas, governos, movimento negro, associações e comunidades. Como exemplo, é possível mencionar o Museu Virtual da Lusofonia (MVL), em Portugal; o Museu Virtual Afro-Peruano de San Luis de Cañete (MUAFRO), no Peru; o Museu Digital Terreiro Tumbenci, na Bahia; o Museu AfroBrasil-Sul (MABSul), no Rio Grande do Sul; o Museu Virtual Nações do Candomblé, na Bahia; e o Museu de Arte Negra, no Rio de Janeiro.
É nesse contexto que surge, no Brasil, a rede afrodigital de museus, que consiste em um projeto centrado na filosofia Sankofa2, a partir da articulação de profissionais de instituições federais de ensino superior, com o intuito de patrimonializar as lutas da população negra. Em 1998, teve início o plano de ação de construção do primeiro museu afrodigital que originou a rede, o Museu Afrodigital da Memória Africana e Afro-Brasileira, através do Curso Internacional Fábrica de Ideias, no antigo Centro de Estudos Afro-Asiáticos (CEAA) da Universidade Cândido Mendes (UCAM), no Rio de Janeiro. Essa experiência faz parte, desde 2002, do Programa Permanente de Extensão em Pós-Graduação, no Centro de Estudos Afro-Orientais, da Universidade Federal da Bahia (UFBA), em Salvador, Bahia.
Desse modo, teve início a construção de um arquivo digital dos estudos afro-baianos, centrado na noção de repatriação digital, ou seja, como nos afirmam Sansone (2012) e J. Silva (2019), o retorno de artefatos das populações negras aos seus locais de origem, através de cópias digitais, reproduzidas de documentos originais que atualmente estão sob a salvaguarda de arquivos estrangeiros. Precisamente no Schomburg Center for Research in Black Culture, no Harlem, uma biblioteca pública em Nova Iorque voltada à pesquisa, à preservação e à exposição acervos e documentos que retratam as experiências afro-americanas, afrodiaspórica e do continente africano, quando, no Centro Schomburg, o antropólogo Lívio Sansone se deparou com fotografias da congregação da UFBA que não se encontravam disponíveis na Bahia. Posteriormente, por uma opção política e retórica e em virtude dos desafios da repatriação digital, transformaram o arquivo digital e o denominaram de Museu Afrodigital. Nesse contexto, originaram as primeiras coleções como consequência da repatriação virtual de acervos dos Estados Unidos e da França através da cooperação com instituições estrangeiras.
A intenção foi estimular o uso do repositório para salvaguarda, digitalização, pesquisa, comunicação e curadoria de exposições sobre a memória, o cotidiano e o patrimônio cultural, material e imaterial, africano e afro-brasileiro: acervos documentais diversos, compostos por imagens, sons, textos, materiais audiovisuais: “. . . produtos de negros, sobretudo daqueles que até então não têm tido vez e têm sido condenados ao silêncio ou à invisibilidade” (Sansone, 2012, p. 333), como babalorixás, ialorixás, ativistas, políticos, intelectuais, acadêmicos, além de coletivos negros. A partir dessa experiência, fica evidente a compreensão de que a patrimonialização e a musealização são seletivas, havendo a necessidade de que as pessoas negras “. . . possam classificar, organizar e hierarquizar sua produção cultural, por meio de mecanismos de curadoria coletiva e interativa, em lugar de deixar este ‘direto’ a antropólogos e curadores convencionais” (Sansone, 2012, p. 335).
A partir dessa experiência, instituíram parcerias em âmbito nacional e internacional, resultando em uma rede composta por seis ‘estações afrodigitais’: o Museu Afrodigital da Memória Africana e Afro-Brasileira, da Universidade Federal da Bahia (Figura 1); o Museu Afrodigital do Maranhão, da Universidade Federal do Maranhão; o Museu Afrodigital Galeria Mato Grosso, da Universidade Federal do Mato Grosso; o Museu Afrodigital de Pernambuco, da Universidade Federal de Pernambuco; o Museu Afrodigital Galeria do Rio de Janeiro, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro; e o Museu Afrodigital – Estação Portugal. No Quadro 3, destacamos os museus afrodigitais que integram a rede e o ano de sua criação.
No decorrer da criação da rede de museus afrodigitais, várias articulações internas e externas foram realizadas e debates foram estabelecidos, como os desenvolvidos na Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais (ANPOCS), no comitê de museus e patrimônios da Associação Brasileira de Antropologia (ABA) e na rede de memória da Sociedade Brasileira de Sociologia (SBS). Além disso, seus membros integram associações, grupos de trabalho, conselhos e comitês relativos às culturas afro-brasileiras e africanas.
Ao longo de sua trajetória, o acervo da rede se constituiu a partir de pesquisas etnográficas, históricas e antropológicas, com base em quatro conceitos que norteiam politicamente as atividades: repatriação digital, doação digital, etnografia digital e solidariedade digital.
1) Repatriação digital: sugerimos aos arquivos estrangeiros que possam ficar conservando de boa forma os documentos originais, mas que sejam altruístas com as copias digitais, que deveriam ser circuladas livre mente sem altos custos de reprodução, permitindo aos pesquisadores analisar documentos sem ter que necessariamente se deslocar e viajar para o exterior; 2) Doação digital: por meio da criação de um termo de cessão digital, já disponível em nossa homepage, e indicando a Biblioteca Nacional como repositório digital, por meio da plataforma Dspace, tencionamos induzir uma política e prática de disponibilização; . . . 3) Etnografia digital: este método visa a captação de documentos e, contemporaneamente, a sensibilização de comunidades específicas no sentido de aderir ao movimento para a doação digital. Isto faremos por meio de nossa pesquisa de campo por meio de uma estação itinerante de digitalização e, mais adiante, de museu mambembe, que procura seu público e cria momentos de dramatização em torno da memória; . . . 4) Generosidade e solidariedade digital: Este ponto parte da constatação que estamos a vivenciar um novo e crescente anacronismo no processo de criação de difusão do conhecimento. A web poderia se tornar, explorando novas fronteiras metodológicas, uma grande e nova forma de compartilhar a experiência de pesquisa. . . . Também cooperar na curadoria de museus presencias ou virtuais, explorando novas formas de curadoria coletiva – a descrição e apresentação de cada documento exposto seriam feita [sic] em grupo, ou com vozes e perspectivas diferentes, com a possibilidade de ser constantemente atualizada
(Sansone, 2012, pp. 339-340).
Os processos de digitalização, arquivamento, musealização e divulgação de acervos em formato digital conectados à informação étnico-racial criam uma nova cartografia, expõem outras agências e trazem referências culturais, lideranças e expressões de resistência que negam o mito da democracia racial, sintetizados na Figura 2.
A plataforma digital serve para ressemantizar memórias, imagens e coleções. Consiste em uma experiência que integra “. . . uma rede internacional de museus digitais em que cada museu dessa rede é também um ponto de partida, uma parada, uma mirada, um ponto de encontro para estudiosos, anônimos, pesquisadores, colecionadores, estudantes no tema da africanidade e afrodescendência” (J. Silva, 2019, p. 81). O intuito é romper, desconstruir institucionalmente as falsas informações e representações racializadas sobre a população negra, além de evidenciar pilares conceituais que se interpenetram, entre eles: decolonialidade, memória africana e afro-brasileira, repatriação/restituição digital, afrodigital, antirracismo e feminismo.
A INSURGÊNCIA DO MAD/MA
O MAD/MA é composto de acervos digitalizados provenientes dos estudos etnográficos de pesquisadoras/es como Mundicarmo Rocha Ferretti, Sérgio Figueiredo Ferretti e Pierre Verger. Constituído em 2012, na coordenação do antropólogo e professor Sergio Figueiredo Ferretti (1937-2018), hoje é coordenado pela professora Marilande Martins Abreu e vinculado à Pró-Reitoria de Extensão, ao Departamento de Sociologia e Antropologia da Universidade Federal do Maranhão (DESOC/UFMA) e ao Grupo de Pesquisa Religião e Cultura Popular (GPMina).
Como afirma Loureiro (2022), o museu contém diversas informações sobre a população negra do estado do Maranhão em registros audiovisuais, fotográficos e sonoros, enunciados, discursos, manuscritos, teses, dissertações, monografias, cadernos de campo, cartas, notas, documentos e dados coletados, VHS, DVD, cassetes, CD, negativos, papéis, impressos e arquivos em HD. Essa documentação pode ser acessada através de menus de navegação do site, que estão dispostos em categorias: museu, exposições, acervo, projetos, educativos e notícias (Figura 3).
Para Marilande Abreu (em entrevista concedida a Brito, 2024), atual coordenadora do MAD/MA, entre os episódios que considera importantes para a criação do museu está a participação dos seus integrantes no curso avançado em estudos étnico-raciais, que serviu como espaço de discussão e trocas de conhecimento, a Escola Doutoral Internacional Fábrica de Ideias (UFBA). Em suas análises, esse curso influenciou a digitalização do acervo que envolve quarenta anos de pesquisa do casal Ferreti, no Maranhão, com investigações sobre a religião afro-brasileira, líderes e mestres locais. A intenção era não deixar esse material guardado, arquivado ou disperso e, sim, pensar em uma forma de divulgação. Dessa ideia, surgiu o esforço inicial de digitalizar uma parte das imagens, que inclui também material audiovisual e o acervo etnográfico do casal que outros pesquisadores, ao passarem pelo estado, doaram ao GPMina. Documentos que consistem em coleções do museu afrodigital, reconhecidos por sua atual coordenadora como “. . . um museu riquíssimo para a história do Maranhão. . . ., para essa história de resistência das comunidades de matriz africana de luta” (Marilande Abreu em entrevista concedida a Brito, 2024, p. 176).
Atualmente, o MAD/MA, além de existir no formato digital, possui uma versão física na UFMA que está acessível à comunidade acadêmica, aos interessados na temática africana e afro-brasileira, além das comunidades tradicionais e de terreiros. A equipe do museu é constituída por antropólogas/os, historiadoras/es, mestras/es em tecnologia, artistas visuais, estudantes de graduação e pós-graduação em Ciências Sociais, Ciência da Computação, Artes Visuais e História.
O espaço virtual construído pelos museus afrodigitais serve para favorecer a construção de novas representações da população afro-brasileira no contexto museal, como também refletir sobre as questões raciais, da patrimonialização da dor, das lutas e da descolonização da memória (J. Silva, 2021). Além disso, se propõe ser um espaço para as memórias transatlânticas, acessíveis aos diferentes públicos, utilizando “. . . aplicações de tratamento e organização de dados como a análise descritiva e o pré-processamento de dados” (L. Oliveira & Martins, 2019, p. 3).
Na plataforma digital, com a digitalização do acervo etnográfico, histórico-social, artístico-cultural do MAD/MA, é possível ter acesso às 43 imagens representativas da população negra maranhense por meio de quatro categorias: o Bumba Meu Boi do Maranhão, em seus variados estilos, como o grupo Boi Costa de Mão Brilho da Sociedade, de Cururupu, Maranhão, “. . . inscrito no Livro de Registro de Celebrações do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) e em 2019, recebeu da Unesco o título de Patrimônio Cultural Imaterial da Humanidade” (MAD/MA, 2026a); a Casa das Minas, que foi incluída no Livro de Tombo do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN); a Casa de Nagô que, em 1986, foi tombada através do Decreto Estadual de n.º 10.029 pela Superintendência de Proteção ao Patrimônio Histórico, Artístico e Paisagístico do Maranhão (SPPHAP); e o Tambor de Crioula do Maranhão, uma manifestação cultural que é um exemplo de resistência dos ancestrais africanos escravizados, sendo registrado, em 2007, como patrimônio cultural imaterial brasileiro.
Além dessa divisão, existem mais duas categorias de exposições: a de longa duração traz o acervo que, atualmente, se encontra na Fundação Pierre Verger, do fotógrafo, etnólogo, antropólogo e pesquisador francês Pierre Edouard Léopold Verger (1902-1996); enquanto a de curta duração aborda a relação dos encantados com a fotografia e as práticas ritualísticas do Terreiro do Justino/Avarequetê/São Benedito, como se pode observar no Quadro 4.
A abordagem museal do MAD/MA é representativa de símbolos, elementos da identidade, tradição matriarcal africana, práticas ritualísticas dos terreiros, formas de expressão e saberes reconhecidos como patrimônio cultural imaterial brasileiro, além de refletir sobre o genocídio e a gentrificação das comunidades tradicionais maranhenses. A (re)semantização das coleções e dos acervos, por meio da digitalização pautada no ciberativismo e na informação étnico-racial crítica, favorece uma nova perspectiva sobre o imaginário racial multicultural e plurirracial, com a inclusão de outras vozes, tornando crianças, jovens, mulheres e homens negras/os protagonistas, como verificamos na Figura 4.
Momentos de ternura entre membros da comunidade São Sebastião dos Pretos (Itapecuru, Maranhão). Foto: Ribamar Nascimento.
A Figura 4 evidencia o afeto entre crianças, jovens e adultas/os negras/os e faz parte da exposição “Quilombos do Maranhão”, que está dividida em dois verbetes. O primeiro verbete, intitulado “Quilombos do Maranhão”, retrata diversas comunidades quilombolas do estado do Maranhão e é composto por instantes fotografados por José Ribamar Pereira do Nascimento, que celebram: 1) os trabalhos artesanais de produção de cofo pelos moradores da comunidade São Sebastião dos Pretos (Itapecuru, Maranhão); 2) o ritual religioso e a casa quilombola do quilombo Santa Joana (Itapecuru-Mirim, Maranhão); 3) o cofo – utensílio produzido com folhas de palmeiras e a produção de farinha da comunidade Felipa (Itapecuru-Mirim, Maranhão); 4) os homens que tocam o tambor de crioula da comunidade Santa Rosa dos Pretos (Itapecuru-Mirim, Maranhão); 5) o cotidiano das pessoas e o extrativismo com a quebradeira de coco babaçu da comunidade quilombola Catucá (Bacabal, Maranhão); 6) as mulheres que trabalham com a quebra do coco e os momentos de fé e devoção da comunidade quilombola Monte Alegre (Lima Campos, Maranhão); 7) o cotidiano das residências e das mulheres da comunidade quilombola Santa Joana (Codó, Maranhão); 8) o dia a dia das crianças na escola e as mulheres na cozinha de uma residência da comunidade quilombola Matões dos Moreiras (Codó, Maranhão); e 9) a dança de coco e a presença de um homem diante de um altar religioso na comunidade quilombola Juçaral (Presidente Juscelino, Maranhão).
Já o segundo módulo da exposição, que tem como verbete ‘Cotidianos quilombolas maranhenses’, representado na Figura 5, aborda o museu físico “Meu Quilombo Minha História”, produto do projeto de pesquisa e inventário de referências culturais. O museu foi construído pela Associação Cultural Pé no Chão, através das/os pesquisadoras/es Andréa Frazão, Cida Macêdo, Jandir Gonçalves, Reinilda Oliveira e Silvia Diniz, de forma participativa com as lideranças e as nove comunidades quilombolas do Maranhão, entre elas: Cariongo, Vila Fé em Deus, em Santa Rita; Carro Quebrado, Queluz e Pedrinhas, em Anajatuba, e Canta Galo, Outeiro dos Nogueiras, Jaibara dos Nogueiras e Pedrinhas Clube de Mães, em Itapecuru-Mirim, que mapearam os modos de ser, fazer, celebrar e saber quilombola. Esse módulo digital apresenta uma das características conceituais aplicadas à informação étnico-racial crítica, a característica essencial consecutiva, que é a da significação feita pelas/os sujeitas/os.
Apresenta imagens digitais desses artefatos, produzidos em conjunto com as comunidades quilombolas, que foram responsáveis por darem o significado a cada objeto:
. . . uma vez que representam os conhecimentos e modos de fazer enraizados no cotidiano de cada comunidade. As peças são oriundas dos saberes associados a atividades, técnicas, ofícios e matérias-primas locais. Trata-se da apreensão dos saberes e dos modos de fazer relacionados a cultura, memória e identidade
(MAD/MA, 2022).
Por isso, compreendemos que o MAD/MA é um instrumento pedagógico e emancipatório, por “. . . contribuir na ampliação e fortalecimento da Lei 10.639/03 [Brasil, 2003], que define a obrigatoriedade do ensino de culturas afro-brasileiras e africanas; e da Lei 11.645/08 [Brasil, 2008], que obriga o ensino de culturas indígenas, nas escolas brasileiras” (MAD/MA, 2026b), através de projetos de pesquisa e extensão que trabalham questões como educação, patrimônio e tecnologia. Nesse aspecto, reflete sobre as culturas afro-brasileiras, africanas e afro-indígenas no Maranhão, com os projetos “Novo olhar sobre as representações do afrorreligioso no Museu: aba educativa no site do MAD/MA como ferramenta educativa para o ensino de história” e o “Museu Afrodigital da UFMA como instrumento metodológico: uma experiência em escolas públicas de ensino médio do Maranhão”.
Seja na construção de seus projetos e acervos, na produção do conhecimento mediado pela linguagem ou ao se referir e afirmar a história e a cultura das comunidades quilombolas, através de diversos suportes, tanto de forma geral quanto individualizante, o MAD/MA expressa as características essenciais e acidentais aplicadas por H. Oliveira e Aquino (2012) à informação étnico-racial. Exemplar desse aspecto é o projeto “Personalidades negras: verbetes biográficos de artistas, intelectuais e ativistas maranhenses do século XX”, que traça a trajetória e a biografia de personalidades negras da região centro-sul maranhense, do município Grajaú, Maranhão, entre elas a de João da Cruz Atenas (Figura 6), músico, compositor e mestre da cultura afro-maranhense.
Mestre Atenas, como é conhecido popularmente, é responsável pelos grupos Bumba-Meu-Boi da Vila Kennedy e Bumba-Meu-Boi Brilho da Noite, que ajudou a fundar. Constituiu também o bloco carnavalesco Bafo da Onça, no bairro Expoagra, e é integrante do grupo musical “Retorno do Samba” e da Academia Grajauense de Letras e Artes (AGLA).
Por meio dessas iniciativas, o MAD/MA traz novas perspectivas e representações sobre o papel da população negra, a partir “. . . de uma reflexão acerca do porque determinados personagens são lembrados, e outros silenciados, seja no ensino ou na pesquisa” (MAD/MA, 2025b), ações que respeitam as “. . . especificidades dos personagens analisados, situando-os em seu grupo, contexto social e tempo histórico” (MAD/MA, 2025b).
Outra ação é o podcast “Desvenda o poder feminino na cultura popular maranhense”, que atualmente possui treze episódios sobre a ancestralidade, as lutas, as conquistas, a história, a memória e o legado, a partir das vozes de mulheres negras – líderes comunitárias, ativistas e representantes feministas. Em grande parte dos museus físicos, as mulheres negras são silenciadas, visto que “. . . o silêncio constrói a invisibilidade. A mulher negra está lá e, no entanto, ela não existe. O que faz algo ‘visível’ numa arte baseada na representação visual” (Vergès, 2023, p. 194).
Contudo, através do podcast do MAD/MA, o público pode acessar diversas temáticas sobre o protagonismo das mulheres nas religiosidades de matriz africana e nas culturas populares do estado. A iniciativa evidencia, assim, as “histórias de luta por direitos, preservação cultural e reconhecimento da importância do papel da mulher negra” (MAD/MA, 2026c) na formação da identidade social maranhense, como agentes de transformação social, importantes no combate ao racismo e à discriminação. Entre elas, destacamos Dona Jovina Silva Gomes, Ieda Maria Silva, Socorro Nascimento, Jô Brandão de Nanã, Dona Benedita (Bita) Arouche, Mãe Dedé de Boço Có, Dona Iolanda da Conceição Freitas, Claudia Regina Avelar Santos e Nadir Olga Cruz.
Através da linguagem digital, o MAD/MA torna-se relevante como instrumento para difundir e preservar essas referências relativas à memória e à história da população negra maranhense. Suas atividades constroem outra representação dos acervos afro-brasileiros e das pessoas negras, englobando outros discursos e epistemologias, saberes e modos de subjetivação. Isso é relevante quando reconhecemos que a maioria dos museus brasileiros físicos sempre associou imagens negativas às pessoas negras, nos processos de representação, classificação, ordenação e armazenamento do conteúdo informativo dos documentos. A presença negra está lá, mas invisibilizada, roubaram-lhe seu nome, sua genealogia, sua nacionalidade, seu território, sua história, sua cultura e sua religiosidade.
. . . as narrativas, trajetórias e memórias das mulheres negras, mesmo quando se refere ao universo da moda feminina, restringem-se ao uso das suas saias, batas/camisas, colares, torços e panos da costa por ilustrar o cenário da escravidão e reiterar a sua condição de ‘coisa’. Retiram-lhe, ainda, nessa composição, a capacidade de estabelecer toda e qualquer relação que não seja a de trabalho na condição de subalternizada
(Flores, 2017, p. 118).
Todavia, o MAD/MA apresenta desafios e problemáticas que permeiam o processo de musealização do patrimônio cultural afro-brasileiro no espaço digital. Entre os fatores externos, podemos listar: falta de investimento público federal; ausência de uma política patrimonial digital no país; baixo investimento para a contratação de profissionais – museólogas(os), curadoras(es), assessoras(es) e restauradoras(es); frequência de ataques cibernéticos; racismo algorítmico; e dificuldade de acesso a política pública. E entre os internos: a interatividade da plataforma; as contínuas mudanças de domínio e atualização dos softwares; a obsolescência digital; a adaptação das/os funcionárias/os à questão de gestão de conteúdo e criação de repositório digital; e a fragilidade dos dados e da segurança digital (Brito, 2024).
A configuração do MAD/MA evidencia que ele reforça os quatro conceitos que estruturam os museus que integram a rede afrodigital: repatriação digital; doação digital; etnografia digital; e generosidade e solidariedade digital (Sansone, 2012). Além disso, dialoga com perspectivas contemporâneas, a partir de conceitos como decolonialidade, memória africana e afro-brasileira, repatriação e restituição digital, coleção afrodigital, antirracismo e feminismo negro, delineando, como defende J. Silva (2019), outra cartografia sobre o passado e o presente, a partir de um mapeamento e um georreferenciamento da produção do conhecimento.
São insurgências acadêmicas realizadas nos projetos científicos e de extensão, em que os museus afro-digitais desenvolvem uma experiência de ciberativismo. Vistas e sentidas nos processos de aprendizagem e pesquisas de campo, em conjunto com as comunidades ancestrais, pela busca da construção do conhecimento e saberes que estão além-mar ou aquém-mar. Uma encruzilhada digital para tecer outras teorias e práticas que ressignifiquem os sentidos e as representações sobre a população negra nos contextos museais
(Brito, 2024, p. 258).
Algumas ações podem ser visualizadas nas sessões educativas do MAD/MA, construídas a partir de cinco temáticas: as indumentárias ritualísticas, as comidas sagradas, os símbolos de terreiro, as moradas de encantados e os instrumentos e os cantos sagrados. Tais experiências são exemplos de como as temáticas-síntese, trazidas por F. Silva e Fideles (2021) sobre a informação étnico-racial, podem servir como instrumento para promover uma educação antirracista e humanista, além de valorizar as diferenças culturais. As sessões têm como foco as religiões afro-maranhenses e objetivam: combater os estereótipos históricos e o racismo religioso; integrar conhecimentos afro-religiosos no currículo escolar; e fomentar o respeito à diversidade e à liberdade religiosa.
O MAD/MA é um museu universitário, uma tecnologia educativa utilizada como mecanismo de combate ao racismo, através das pesquisas ou dos conteúdos digitais. Conforme destacou Borges (2002), apesar de a sociedade contemporânea estar conectada, a população negra apresenta historicamente uma participação midiática desprivilegiada. Nesse aspecto, o MAD/MA surge como experiência insurgente, um exemplo potente de ativismo digital ou ciberativismo.
O MAD/MA se torna um exemplo de reimplementação das tecnologias da informação e da comunicação, nos moldes apresentados por T. Silva (2022), quando afirmou existir uma reinterpretação material e simbólica da tecnologia, com a transgressão da função e significado do artefato material para recriá-lo. Desse modo, exigem a produção de bases de dados e representações imagéticas e epistêmicas que preencham as lacunas existentes e corrijam as distorções construídas sobre a população negra. Representa, assim, aquilo que Roshani (2020, p. 51) designou como ativismo digital antirracista, prática que “. . . constrói a transição do luto à luta[,] redefinindo a herança cultural e identidades, maximizando oportunidades, restabelecendo a cidadania e a participação cívica, moldando o debate público e resistindo às desigualdades estruturais históricas”.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
O artigo apresentou algumas possibilidades e desafios da digitalização e da transformação digital do patrimônio cultural afro-brasileiro, tendo como estudo de caso o MAD/MA.
Uma insurgência realizada no interior de um projeto que articula ensino, pesquisa e extensão em conjunto com a comunidade a partir da produção de epistemologias que ressignificam os sentidos e as representações nos contextos museais sobre a população negra. Desse modo, é importante mencionar que o MAD/MA, bem como os demais museus que integram a rede de museus afrodigitais, utiliza a digitalização com o intuito de combater o racismo e o epistemicídio, além de desconstruir os estereótipos sobre as/os africanas/os e as/os afro-brasileiras/os que se perpetuam nos museus físicos e se mantêm em grande parte do ambiente digital.
A criação da interface do MAD/MA em rede digital é um espaço de resistência e insurgência construído a partir da informação étnico-racial crítica e do ciberativismo. Consiste, assim, em um exemplo de encruzilhada museal digital, tornando-se “. . . saída para suprassumir a contradição lowlife, high-tech do atual estágio de produção capitalista e racialização digital, a chance de descolonização tecnológica, é a criação ou o fortalecimento de novas formas de luta e organização” (Faustino & Lippold, 2023, p. 16).
A digitalização, portanto, pode favorecer outras formas de indexação, tratamento e armazenamento das informações, a exemplo de categorias, discursos e enunciados que não legitimem o racismo algorítmico (T. Silva, 2022), o que incentiva o surgimento de novos procedimentos institucionais, propostas teóricas e práticas que construam “. . . outros espaços de liberdade e justiça social. E mobilize[m] e dialogue[m] de forma contínua com outros povos e comunidades, além dos muros das universidades” (Brito, 2024, p. 265), com o intuito de promover um letramento racial crítico.
AGRADECIMENTOS
A pesquisa recebeu financiamento da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior.
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PREPRINT
Não foi publicado em repositório.
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AVALIAÇÃO POR PARES
Avaliação duplo-cega, fechada.
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Brito, K. S. S., Britto, C. C., & Santos, D. S. (2026). Encruzilhadas museais digitais: informação étnico-racial crítica e ciberativismo no Museu Afrodigital do Maranhão. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, 21(2), e20250046. http://doi.org/10.1590/2178-2547-BGOELDI-2025-0046
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Para maiores informações, consultar Martins (2021) e Britto et al. (2019).
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Originária da língua dos povos Akan, tradição filosófica dos territórios de Gana, Burkina Faso, Togo e Costa do Marfim, da África ocidental, a palavra sankofa vem dos termos Sanko (= voltar) e fa (= buscar, procurar). Nasce do provérbio “Se wowere fina wosankofa a yenkyi” que, em tradução livre, significa “não é tabu voltar para trás e recuperar o que você perdeu”. Integra um conjunto de mais de oitenta símbolos gráficos, o Adinkras, que possui significados e é representado por “. . . ditames ou fábulas que expressam conceitos filosóficos” (E. Nascimento, 2008, p. 31). A simbologia do ideograma Sankofa remete à ideia de reconquista de várias dimensões.
DADOS DA PESQUISA
Os dados não foram depositados em repositório.
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Responsabilidade editorial:
Marilia Cury
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