Projetivismo dos valores em Nietzsche (parte II)

Value Projectivism in Nietzsche (part II)

Resumo

O presente artigo tem como objetivo dar continuidade à reflexão iniciada há já alguns anos (2017) sobre as múltiplas analogias entre a posição de Nietzsche relativamente aos valores e a tradição filosófica do projetivismo. Após uma apresentação dos aspetos mais relevantes do projetivismo (§1) e de uma análise textual de algumas passagens nietzschianas suscetíveis de serem interpretadas num sentido projetivista (§2), serão consideradas algumas críticas que podem ser dirigidas a essa leitura (§§3 e 4). Embora estas críticas sejam em parte justificadas, procurar-se-á mostrar de que modo a leitura projetivista da filosofia de Nietzsche continua a ser, por um lado, filosoficamente plausível e, por outro, sustentada por uma abundante evidência textual.

Palavras-chave
projetivismo; valores; projeção; Hume; cores; antirrealismo

Abstract

This article continues a line of inquiry begun in 2017, exploring the multiple analogies between Nietzsche's views on values and the philosophical tradition of projectivism. It begins with an overview of the key features of projectivism (§1), followed by a textual analysis of selected Nietzschean passages that lend themselves to a projectivist interpretation (§2). The article then engages with several prominent criticisms of this reading (§§3-4). While acknowledging that these critiques are not without merit, the article argues that a projectivist interpretation of Nietzsche remains both philosophically defensible and well-supported by textual evidence.

Keywords
Projectivism; values; projection; Hume; colours; anti-realism

Em 2017 publiquei em um volume dos Cadernos Nietzsche um artigo intitulado Projetivismo dos valores em Nietzsche². Tal artigo tinha por objetivo reivindicar o lugar da filosofia nietzschiana na tradição filosófica do projetivismo. Mais especificamente, a tese que defendia articulava-se em três pontos: (i) a filosofia de Nietzsche inscreve-se com pleno direito na tradição projetivista; (ii) é possível identificar uma posição projetivista já a partir do ensaio póstumo Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extramoral (1873); (iii) ao longo de todo o seu desenvolvimento filosófico, Nietzsche nunca abandona essa posição projetivista. A decisão de retomar este tema, oito anos após a publicação do artigo, deve-se essencialmente, embora não unicamente, à publicação de dois artigos: Nietzschean Moral Error Theory de Patrick Hassan (2021) e Nietzsche and Normativity de João Constâncio (2022a)³. O primeiro, dedicado principalmente à teoria do erro, inclui uma seção sobre o projetivismo, na qual o autor salienta as analogias entre as posições projetivistas de Hume e Nietzsche. O segundo, centrado no conceito de normatividade em Nietzsche, analisa, entre outros aspectos, a concepção nietzscheana de “valor”, rejeitando a leitura projetivista segundo a qual Nietzsche reduziria os valores a meras projeções irreais da nossa subjetividade. Antecipando as conclusões da análise que se segue, pode-se afirmar, desde já, que embora o artigo de Constâncio me tenha levado a reformular algumas das teses que defendi no artigo de 2017, continuo a considerar - pelos motivos que serão explicitados nas páginas seguintes - que a leitura projetivista da filosofia de Nietzsche permanece, por um lado, filosoficamente plausível e, por outro lado, justificada por uma abundante evidência textual.

1.

Como aponta Richard Joyce⁴, a definição de “projetivismo” e de “projetivismo moral” pode variar de acordo com o filósofo que a propõe. Contudo, como ponto de partida para a nossa análise, podemos tomar como referência a formulação de Joyce, que, ao centrar-se na esfera moral, define aquilo a que chama “projetivismo minimalista” (minimal projectivism) como a conjunção das duas teses seguintes: (1) compreendemos e encaramos as propriedades morais como se fossem características objetivas do mundo; (2) esta disposição cognitiva tem origem em uma faculdade não perceptiva - em particular, ao observarmos certas ações, certos traços de caráter, etc., desenvolvemos uma atitude afetiva (por exemplo, a emoção de desaprovação), a qual dá origem à experiência descrita no ponto (1)⁵.

À definição de Joyce, podemos acrescentar a distinção que, no seu livro dedicado ao projetivismo em Hume, Peter Kail⁶ estabelece entre dois usos principais da metáfora da “projeção”. O primeiro - que Kail chama de “feature projection”, isto é, projeção de características - consiste na atribuição a algo exterior de características que pertencem à mente: “algo que está ‘aqui dentro’ [in here] é atribuído a algo que está ‘lá fora’ [out there]”⁷. A disposição em antropomorfizar a natureza pode ser vista como um exemplo deste tipo de projeção. O segundo uso - que Kail denomina “explanatory projection”, ou seja, projeção explicativa - refere-se à ideia de que “algo que está aqui dentro - uma característica da mente - explica por que razão o sujeito vê o mundo da forma como o vê”⁸. Este segundo uso da metáfora pressupõe que o sujeito vê o mundo da forma como o vê, não porque o mundo seja realmente constituído dessa forma, mas devido à projeção efetuada pelo próprio sujeito. Sem tal projeção o sujeito não veria o mundo da forma como o vê. Convém ressaltar que estes dois usos da metáfora não se excluem mutuamente.

Importa aqui salientar dois aspectos da distinção traçada por Kail. Em primeiro lugar, encontramos uma dicotomia bastante marcada entre a mente (“aqui dentro”) e o mundo (“lá fora”), dicotomia essa que deriva, essencialmente, do modelo humeano. Para citar o Tratado da Natureza Humana: “É observação corrente que a mente tem grande propensão para se expandir sobre os objetos exteriores e conjugar com estes objetos as impressões interiores que eles provocam e que aparecem sempre ao mesmo tempo que estes objetos se descobrem aos sentidos”^9,10. Em segundo lugar, a metáfora da projeção parece pressupor, particularmente no seu uso explicativo, que aquilo que é projetado não existe realmente, mas é, para utilizar o termo empregado por Kail¹¹, aparência (“appearance”). Na continuação da passagem citada, Hume¹² escreve, por exemplo: “Assim, como observamos que certos sons e cheiros acompanham sempre certos objetos visíveis, imaginamos naturalmente uma conjunção, mesmo de lugar, entre os objetos e as qualidades, ainda que as qualidades sejam de natureza a não admitir tal conjunção e não existam realmente em parte alguma [really exist no where]”¹³. No entanto, importa sublinhar desde já que o projetivismo não implica necessariamente uma posição anti-realista: o realismo não é incompatível com o projetivismo. O próprio Kail¹⁴ argumenta, por exemplo, que “a teoria do senso moral de Hume é uma forma de realismo mitigado”. Voltaremos a esta questão mais adiante.

De acordo com o segundo uso da metáfora referido acima, a projeção tem uma função explicativa, isto é, visa fornecer uma resposta ou explicação plausível à pergunta: por que é que o sujeito vê o mundo da forma como o vê? Como vimos, a resposta a esta pergunta é que o sujeito opera uma projeção. Como explica Kail, isto significa que o recurso à projeção explicativa implica que

A forma como o sujeito percebe o mundo não pode ou não deve ser explicada com base na ideia de que o sujeito está corretamente detectando ou respondendo [the subject being correctly detective or responsive] à realidade naquela área. Em vez disso, recorremos a alguma outra característica da vida mental do sujeito, da qual a aparência é uma projeção. Em forma de slogan: a projeção explicativa é uma explicação não detectiva¹⁵.

Por admissão do próprio Kail, as noções de “detecção” (detection) e de “resposta” (responsiveness) são, neste contexto, vagas. No entanto, o que importa salientar é que, segundo a lógica da projeção explicativa, a forma como o sujeito percebe o mundo depende mais da projeção efetuada do que de supostas qualidades ou propriedades do mundo que o sujeito estaria corretamente detectando.

Para esclarecer o que foi dito, consideremos o fragmento póstumo 9[38], outono 1887. Quando Nietzsche, na parte final do fragmento, escreve que “temos projetado [projicirt] as nossas condições de conservação como predicados do ser” (NF/FP 1887, 9[38], KSA 12. 353), o que pretende afirmar é que, se o mundo nos aparece conforme às categorias antropomórficas da razão, é porque essas categorias foram previamente projetadas no ser¹⁶. Por exemplo, o mundo “verdadeiro” aparece-nos como estável e imutável, em vez de em constante mudança e contínua transformação. No entanto, as propriedades de estabilidade e de imutabilidade são projeções humanas, e não características que pertencem efetivamente ao ser. O fato de percebermos o mundo como estável e imutável não se deve, portanto, à nossa capacidade de detectar corretamente propriedades reais do ser, mas diz respeito às condições de que necessitamos para nos conservar e desenvolver. Como Nietzsche escreve no mesmo fragmento:

A confiança na razão e nas suas categorias, na dialética, ou seja, a avaliação da lógica, prova apenas a utilidade desta para a vida, comprovada pela experiência - não a sua ‘verdade’. […] é necessário que algo seja tido por verdadeiro; não, que algo seja verdadeiro” (ibid.)¹⁷.

Antes de proceder ao domínio dos valores e, em particular, ao dos valores morais, torna-se necessário esclarecer ainda dois aspectos que se relacionam com a projeção explicativa. O primeiro desses aspectos já foi mencionado, mas justifica-se retomá-lo: o recurso à projeção é explicativo, isto é, reveste-se, de certo modo, de um carácter genealógico, na medida em que visa explicar a origem de um determinado estado de coisas, entendido como consequência dessa projeção: sem a projeção, esse estado de coisas particular não se daria. Como veremos, nas passagens nietzschianas suscetíveis de uma leitura projetivista, a referência à projeção tem frequentemente este caráter genealógico (num sentido lato). Não é por acaso que num dos aforismos que passaremos a considerar, o 16 do primeiro volume de Humano, Demasiado Humano, Nietzsche faz referência à “história da gênese do pensamento [Entstehungsgeschichte des Denkens]”, cujo triunfo pode ser resumido na afirmação de que “o que agora chamamos de mundo é o resultado de muitos erros e fantasias que surgiram gradualmente na evolução total dos seres orgânicos” (MA/HH I 16, KSA 2.37)¹⁸.

Em segundo lugar, como explica Kail¹⁹, a metáfora da projeção pode - embora não necessariamente - assinalar a existência de um erro ou de uma ilusão. Por exemplo, quando no ensaio Do padrão do gosto Hume afirma que “a beleza não é uma qualidade das próprias coisas, existe apenas no espírito que as contempla”²⁰, ele parece sugerir que a nossa experiência das coisas como belas ou feias em si - isto é, independentemente da nossa avaliação antropomórfica - é o resultado de uma ilusão. É por isso que, segundo Hume, “procurar estabelecer uma beleza real, ou uma deformidade real, é uma investigação tão infrutífera como procurar determinar uma doçura real ou um amargor real”²¹. Como se mostrará, Nietzsche também associa frequentemente a metáfora da projeção a termos como “ilusão”, “erro” ou “fantasia”. O uso desta terminologia torna claramente mais difícil defender uma leitura realista das passagens em que Hume e Nietzsche recorrem ao discurso projetivista.

2.

Apliquemos agora a análise desenvolvida ao domínio dos valores, partindo do aforismo 16 do primeiro volume de Humano, Demasiado Humano. Embora neste aforismo Nietzsche não fale diretamente de valores, mas sim de “exigências [Ansprüche] morais, estéticas, religiosas” (MA/HH I 16, KSA 2.36), o discurso que desenvolve tem claramente a ver com a criação e a projeção de valores - que será, a partir de agora, o foco principal da nossa atenção. Nietzsche começa o aforismo criticando a tendência dos filósofos²² de se colocarem diante da vida (o mundo fenomênico) como diante de uma pintura que bastaria interpretar corretamente para tirar conclusões acerca do ser que a produziu (o mundo numênico). Ele opõe a essa tendência o ponto de vista de “lógicos mais rigorosos”²³ (ibid.) que contestam toda conexão entre o condicionado e o incondicionado. Entretanto, Nietzsche recusa também este ponto de vista e argumenta que ambas as posições consideram a pintura como uma grandeza fixa, isto é, excluem a possibilidade de que essa pintura “veio a ser, está em pleno vir a ser” (ibid.):

Foi pelo fato de termos, durante milhares de anos, olhado o mundo com exigências morais, estéticas, religiosas, com cega inclinação, paixão ou medo, e termos nos regalado nos maus hábitos do pensamento ilógico, que este mundo gradualmente se tornou assim estranhamente variegado, terrível, profundo de significado, cheio de alma, adquirindo cores - mas nós fomos os coloristas: o intelecto humano fez aparecer o fenômeno e introduziu nas coisas [in die Dinge hineingetragen] as suas errôneas concepções fundamentais. (MA/HH I 16, KSA 2.36-37)

Embora nesta passagem Nietzsche não utilize diretamente o verbo projizieren, o recurso à projeção explicativa é evidente. A sua função é a de explicar o surgimento do fenômeno (Erscheinung) ou, para utilizar a terminologia de Kail, esclarecer porque é que o sujeito vê o mundo da forma como o vê - isto é, colorido, segundo a analogia da pintura utilizada por Nietzsche. Aliás, a metáfora das cores é tipicamente projetivista, sendo também utilizada por Hume em várias passagens²⁴. Segundo Nietzsche, o ser humano - o colorista - colore a pintura, ou seja, o mundo, introduzindo (isto é, projetando) nas coisas as suas concepções fundamentais (Grundauffassungen), as quais são tanto epistêmicas como também morais, estéticas e religiosas. Como vimos, Nietzsche chama a atenção para o fato de a pintura não ser concluída e acabada, mas estar em contínua evolução e transformação, pois o processo pelo qual o ser humano interpreta o mundo é permanente: cada nova interpretação confere ao mundo novas cores. Repare-se que, embora no mesmo aforismo Nietzsche afirme que “o que agora chamamos de mundo é o resultado de muitos erros e fantasias”, ele está longe de desejar que a ciência nos liberte deles - pois estes erros e fantasias constituem um “tesouro [Schatz]” no qual reside o valor da nossa humanidade (ibid.).

Comparemos agora o aforismo analisado com mais dois textos: o aforismo 301 de A Gaia Ciência e o discurso “Das mil metas e uma só meta” da primeira parte de Assim Falou Zaratustra. O primeiro texto intitula-se “Ilusão dos contemplativos”. Esta ilusão consiste em o homem contemplativo julgar encontrar-se como mero espetador da vida, sem ver que “ele próprio é também o poeta [Dichter] da vida” (FW/GC 301, KSA 3.540²⁵):

Nós, os pensantes-que-sentem, somos os que de fato e continuamente fazem algo que ainda não existe: o inteiro mundo, em eterno crescimento, de avaliações, cores, pesos, perspectivas, degraus, afirmações e negações. Esse poema de nossa invenção é, pelos chamados homens práticos […], permanentemente aprendido, exercitado, traduzido em carne e realidade, em cotidianidade. O que quer que tenha valor no mundo de hoje não o tem em si [an sich], conforme sua natureza - a natureza é sempre isenta de valor: - foi-lhe dado, oferecido um valor, e fomos nós esses doadores e ofertadores! O mundo que tem algum interesse para o ser humano, fomos nós que o criamos! - Mas justamente este saber nos falta, e se num instante o colhemos, no instante seguinte voltamos a esquecê-lo […].

As analogias com o aforismo 16 de Humano, Demasiado Humano são patentes. Também neste caso, Nietzsche não utiliza diretamente o verbo projizieren. No entanto, o uso dos verbos geben (dar) e schenken (doar, oferecer) justificam uma interpretação projetivista. Em vez da metáfora da pintura e dos coloristas, temos a do poema (Dichtung) e do poeta (Dichter) - que, aliás, remetem diretamente à concepção nietzscheana de razão como “razão poética” (dichtende Vernunft) e do ser humano como “sujeito artisticamente criador [künstlerisch schaffendes Subjekt]” (WL/VM 1, KSA 1.883; trad. FDMB)²⁶. Ao mesmo tempo, neste aforismo também está presente a referência às cores (“o inteiro mundo […] de […] cores”). Se em Humano, Demasiado Humano a pintura era uma metáfora para o mundo fenomênico, aqui o poema metaforiza o mundo “de avaliações, cores, pesos, perspectivas, degraus, afirmações e negações”. Em ambos os casos, temos uma nova criação²⁷ produzida pela atividade projetivista do ser humano - criação que, como já vimos, está em contínua transformação e evolução, como aqui indica a passagem inicial “continuamente [immerfort] fazem algo”.

Continuando com a comparação, é possível salientar que, se no aforismo 16 de Humano, Demasiado Humano o objeto da projeção são as Grundauffassungen, no aforismo 301 de A Gaia Ciência o que é projetado é o valor [Werth]. A metáfora da projeção é, também neste caso, explicativa: explica genealogicamente, por assim dizer, porque é que vemos o mundo como pleno de valor, quando, na verdade, “a natureza é sempre isenta de valor”. Em outras palavras, a metáfora explica por que razão o mundo, “que tem algum interesse para o ser humano [die den Menschen Etwas angeht]”, veio a ser um mundo “de avaliações, cores, pesos, perspectivas, degraus, afirmações e negações”.

Os valores (no plural) são também objeto da projeção humana no discurso zaratustriano “Das mil metas e uma só meta”. Citemos a passagem mais significativa do discurso, para a analisarmos em detalhe:

Em verdade, os homens deram a si mesmos todo o seu bem e mal. Em verdade, eles não o tomaram e não o acharam, não lhes sobreveio como uma voz do céu.

Valores foi o homem que primeiramente pôs nas coisas [legte […] in die Dinge], para se conservar - foi o primeiro a criar sentido para as coisas, um sentido humano! Por isso ele se chama “homem”, isto é, o estimador.

Estimar é criar: escutai isso, ó criadores! O próprio estimar [Schätzen] é, de todas as coisas estimadas, o tesouro [Schatz] e a joia.

Apenas através do estimar existe valor: e sem o estimar seria oca a noz da existência. Escutai isso, ó criadores! (ZA/ZA I, Das mil metas e uma só meta, KSA 4.75²⁸).

Mais uma vez, as analogias com os dois textos anteriormente analisados são evidentes. A projeção é, também neste caso, explicativa: o ser humano vê o mundo como pleno de valor (neste caso, moral), porque foi ele quem primeiramente atribuiu valor às coisas. Isto é, o valor apenas existe por causa da atividade projetiva humana: sem ela, “seria oca a noz da existência”. Para além de ser explicativa, a metáfora da projeção é, para utilizar a terminologia de Kail, não detectiva, como se evidencia na passagem “eles não o tomaram e não o acharam, não lhes sobreveio como uma voz do céu” (ibid.). Ou seja, o valor moral não é descoberto nas coisas, nem deriva da voz de Deus, mas é criado pelo ser humano e projetado no mundo. Esta criação e projeção de valor justificam-se, mais uma vez, pela necessidade que o ser humano tem de se autoconservar. Daí deriva o uso da palavra Schatz (tesouro) em relação ao verbo Schätzen (estimar) - termo, Schatz, já utilizado, como vimos, no aforismo 16 de Humano, Demasiado Humano, a propósito dos erros e das fantasias que constituíram o que agora chamamos de mundo.

3.

Seria possível continuar a analisar em detalhe outros textos de Nietzsche que podem ser utilizados para justificar uma leitura projetivista da sua filosofia - pois a evidência textual é, sem dúvida, abundante²⁹. No entanto, considero mais interessante dirigir a atenção a algumas críticas que podem ser dirigidas à interpretação projetivista. Em primeiro lugar, esta interpretação poderia ser acusada de ser excessivamente dicotômica. Por exemplo, referindo-se em particular ao aforismo 301 de A Gaia Ciência, Constâncio argumenta que a passagem anteriormente citada não deve ser interpretada como se Nietzsche estivesse a afirmar a existência de um “sujeito” (uma res cogitans cartesiana - neste caso, os “pensantes-que-sentem” do aforismo), que, separado do mundo (a res extensa), imporia ou projetaria, de um ponto de vista externo, o conceito ou a ideia de “valor” sobre ele. O ponto de partida de Nietzsche, escreve Constâncio, “não é nunca a mente da filosofia de Descartes, mas sim aquilo que ele chama de ‘óptica’ ou o ‘prisma’ da vida”³⁰. Os “pensantes-que-sentem” “são parte da natureza, são eles próprios ‘natureza’”: Nietzsche não os descreve “como seres essencialmente pensantes que pudessem, de algum modo, situar-se fora ou à margem da natureza e ‘projetar’ sobre ela as suas representações sui generis em especial as suas avaliações e conceitos”³¹.

Constâncio alerta, com razão, contra uma visão dicotômica que Nietzsche, sem dúvida, rejeitaria. Este tipo de leitura pode, de facto, ser incentivada pela metáfora humeana da mente que se expande sobre os objetos exteriores (spreading the mind). No entanto, não se deve esquecer que Hume se opõe à concepção cartesiana do sujeito, entendido como substância pensante unitária, distinta do corpo. Como podemos ler no Tratado da Natureza Humana: “Mas, pondo de parte alguns metafísicos deste género, atrevo-me a afirmar do resto dos homens que cada um deles não passa de um feixe ou coleção de diferentes percepções que se sucedem umas às outras com inconcebível rapidez e que estão em perpétuo fluxo e movimento”³².

É de igual modo inegável que se deva evitar uma excessiva intelectualização, por assim dizer, do sujeito da projeção: os “pensantes-que-sentem” do aforismo 301 de A Gaia Ciência não são meros seres pensantes. Pelo contrário, os seus pensamentos têm um componente afetivo cuja importância Nietzsche salienta frequentemente nos seus textos. Ainda mais importante é o fato de os “pensantes-que-sentem” serem, eles próprios, parte da vida - de forma que seria a própria vida, e não indivíduos situados fora dela, que avaliam e criam novos valores. No entanto, uma vez aceita esta precisão, nada impede que seja possível continuar a defender uma leitura projetivista do aforismo 301: o facto de que os “pensantes-que-sentem” fazerem parte da natureza - de serem eles próprios “natureza” - e de as suas avaliações envolverem um importante componente afetivo³³ não exclui (1) que haja uma projeção de valor (que ocorre a partir, e não fora, da vida e da natureza), (2) que os “pensantes-que-sentem” sejam os autores dessa projeção e (3) que essa projeção explique por que vemos o mundo colorido.

Outra crítica que poderia ser dirigida à interpretação projetivista da filosofia nietzschiana é que esta atribuiria a Nietzsche “a conclusão idealista, segundo a qual há uma ‘coisa em si’ isenta de valor e, oposto a ela, bem como separado dela, um ‘sujeito’ que lhe imponha valor”³⁴. A questão central, aqui, é saber até que ponto a defesa de uma interpretação projetivista dos textos citados implica, necessariamente, atribuir a Nietzsche esta conclusão idealista. Já vimos que é possível dar uma interpretação projetivista do aforismo 16 de Humano, Demasiado Humano. No entanto, na conclusão desse aforismo, Nietzsche escreve claramente que “a coisa em si é digna de uma gargalhada homérica” (MA/HH I 16, KSA 2.38; trad. PCS). Para evitar incorrer em contradição, a interpretação projetivista do aforismo deve, portanto, abster-se de identificar o “destinatário” da projeção com a coisa em si. Tal identificação, porém, não é necessária, na medida em que aquilo que se encontra desprovido de valor (o “destinatário” da projeção) não é a coisa em si - que, aliás, “está vazia, vazia de significado”, como Nietzsche também escreve no mesmo aforismo (ibid.) -, mas sim o mundo (cuja existência externa Nietzsche não questiona), tal como ele seria se nele não existisse o ser humano - ou, se quisermos evitar o contrafactual, o mundo cronologicamente anterior à projeção humana de valor.

Mas com base em quê pode Nietzsche afirmar que esse mundo seria desprovido de valor, se tem acesso apenas ao “mundo da representação” - isto é, se o único mundo que conhece é o mundo colorido? Como é obvio, Nietzsche não baseia a afirmação que, na ausência do ser humano, o mundo seria desprovido de valor, numa comparação entre o fenômeno (o mundo colorido) e a coisa em si (que, como vimos, é um conceito vazio de significado). Antes, ele reconhece, por um lado, a inveterada tendência do ser humano para projetar valor no mundo, ou seja, para colorir o mundo, e, por outro lado, assume que “apenas através do estimar existe valor” (ZA/ZA I, Das mil metas e uma só meta, KSA 4.75). É com base neste argumento, por assim dizer, ex negativo - se o homem não existisse, não existiria quem estima, e dado que “apenas através do estimar existe valor”, sem o homem o mundo seria desprovido de valor - que Nietzsche pode afirmar que “o intelecto humano fez aparecer o fenômeno” (ibid.).

Segundo Hassan, o argumento de Nietzsche seria antes de tipo abdutivo. De facto, Nietzsche procuraria mostrar que “a melhor explicação para os juízos morais não é a de que existem propriedades morais objetivas ‘lá fora no mundo’ que descobrimos ou intuímos, mas sim que os juízos morais têm a sua origem e são, em última análise, reduzíveis a atitudes afetivas”³⁵. Este argumento, acrescenta Hassan, tem os seus antecedentes em Hume e, especialmente, em Herder³⁶. É importante salientar, no entanto, que este argumento e o argumento que chamei de ex negativo não se excluem mutuamente.

4.

Outra crítica que poderia ser dirigida à leitura projetivista da filosofia nietzschiana é a de que esta interpretaria a metáfora da projeção no sentido de um subjetivismo forte, segundo o qual (i) o mundo seria intrinsecamente isento de valor, e (ii) os valores seriam meras projeções subjetivas e irreais. Cair-se-ia, assim, novamente em um dualismo que oporia, de uma forma excessivamente dicotômica, o sujeito, por um lado, e o mundo, por outro. A parte final do presente artigo será dedicado à análise destes dois aspectos. Esta análise permitir-nos-á, por sua vez, abordar a seguinte questão: a posição de Nietzsche relativamente aos valores aproxima-se mais do realismo ou do antirrealismo?

Para começar, cabe salientar que, nas passagens analisadas na segunda seção do presente artigo, Nietzsche não parece limitar-se a considerar os valores como meras projeções subjetivas e irreais. Pelo contrário, devido à projeção de valor humana, o mundo torna-se, realmente (em um sentido que será esclarecido) - e não apenas aparentemente - pleno de valor³⁷. Por exemplo, no aforismo 16 de Humano, Demasiado Humano, Nietzsche não afirma que o mundo parece colorido, mas sim que o mundo se tornou colorido, adquiriu cores. No aforismo 301 de A Gaia Ciência, os “pensantes-que-sentem” fazem realmente (wirklich) algo que ainda não existe - e que se supõe existir após a criação do valor. Por último, no discurso “Das mil metas e uma só meta”, se, por um lado, Zaratustra afirma que o valor existe apenas através da ação humana de estimar e avaliar, por outro lado, também é certo, como argumenta Constâncio³⁸, que, como consequência do estimar e avaliar humano, a noz da existência não é oca. Nestes três casos, o mundo é realmente transformado pela atividade projetiva do ser humano. No entanto, devemos perguntar: até que ponto e em que sentido o mundo vem a ser realmente pleno de valor?

Para responder a esta questão, é necessário regressar à metáfora das cores, frequentemente utilizada por Nietzsche em conjunção com o discurso projetivista. Como já vimos, as cores humanas colorem um mundo que não tem cores³⁹. Como consequência dessa coloração, o mundo adquire cores - isto é, torna-se realmente colorido - da mesma forma que uma pintura, para manter a metáfora do aforismo 16 de Humano, Demasiado Humano, existe realmente apenas quando o pintor colore a tela. O ser humano que vive no mundo não o imagina colorido: vê-o colorido. No entanto, essas cores não pertencem intrinsecamente ao mundo; são o resultado da coloração humana, isto é, da ação do pintor. Sem essa coloração, o mundo não seria colorido.

Apliquemos agora o mesmo raciocínio para o domínio dos valores. Através das suas avaliações e estimações, os seres humanos introduzem valor nas coisas. Como consequência dessa atividade avaliadora afetiva, o mundo torna-se realmente - e não apenas imaginariamente - pleno de valor: ao olhar para o mundo, o indivíduo vê as coisas como belas, desejáveis, atraentes, etc., e vê-as dessa forma não porque esteja fingindo ou se autoiludindo de que as coisas têm valor, mas porque é o herdeiro de avaliações e estimações seculares, quando não milenares. No entanto, em si mesmas - isto é, consideradas independentemente da projeção avaliativa humana -, as coisas nunca são belas, desejáveis, atraentes, como mostram diversas passagens das obras publicadas, bem como do Nachlass. Por exemplo, apenas para mencionar A Gaia Ciência, em três aforismos distintos, Nietzsche escreve o seguinte:

O caráter geral do mundo, no entanto, é caos por toda a eternidade, não no sentido de ausência de necessidade, mas de ausência de ordem, divisão, forma, beleza, sabedoria e como quer que se chamem nossos antropomorfismos estéticos. […] ele [o universo] não é perfeito nem belo, nem nobre, e não quer tornar-se nada disso, ele não procura imitar o homem! Ele não é absolutamente tocado por nenhum de nossos juízos estéticos e morais! (FW/GC 109, KSA 3.468; trad. PCS).

De que meios dispomos para tornar as coisas belas, atraentes, desejáveis para nós, quando elas não o são? - e eu acho que em si [an sich] elas nunca o são! (FW/GC 299, KSA 3.538; trad. PCS).

O que quer que tenha valor no mundo de hoje não o tem em si [an sich], conforme sua natureza - a natureza é sempre isenta de valor […] (FW/GC 301, KSA 3.540; trad. PCS).

As passagens citadas parecem confirmar o caráter não detectivo (para utilizar novamente a terminologia de Kail) da metáfora da projeção. Os seres humanos veem o mundo pleno de valor, não porque detectam corretamente propriedades ou qualidades intrínsecas do mundo, mas porque previamente projetaram valor nele. Isto explica por que razão, em muito dos textos em que Nietzsche recorre à metáfora da projeção ou, pelo menos, adota um discurso projetivista, encontramos uma ênfase particular no facto de as nossas projeções implicarem um erro⁴⁰ - algo que qualquer interpretação realista da posição de Nietzsche sobre os valores deve ser capaz de explicar ou justificar de forma coerente.

Também neste caso, a evidência textual é ampla. No aforismo 16 de Humano, Demasiado Humano, Nietzsche escreve claramente que as concepções fundamentais que o intelecto humano introduziu nas coisas são “errôneas [irrthümlichen]” e que “o que agora chamamos de mundo é o resultado de muitos erros [Irrthümer] e fantasias [Phantasien]” (MA/HH I 16, KSA 2.37; trad. PCS). No NF/FP 1887, 11[99], KSA 13.49, Nietzsche afirma que “todos os valores com que até agora procurámos tornar o mundo apreciável para nós” foram “falsamente projetados [fälschlich projicirt] na essência das coisas”. No que diz respeito particularmente aos valores morais, como salienta Hassan (2021, p. 380), não é infrequente encontrar nos textos nietzscheanos até a comparação com a astrologia e a alquimia⁴¹. A mesma função tem a analogia com a religião em GD/CI, Os “melhoradores” da humanidade I (KSA 6.98, trad. PCS), aforismo no qual Nietzsche afirma que “o julgamento moral tem isso em comum com o religioso, crê em realidades que não são realidades”⁴².

Parece evidente que a atribuição a Nietzsche de uma posição antirrealista no que diz respeito aos valores, particularmente os valores morais, explica de forma mais natural as passagens mencionadas⁴³. De fato, a existência do erro justifica-se pelo fato de o ser humano crer que o mundo e as coisas nele sejam intrinsecamente valiosos quando, na realidade, “em si [an sich] elas nunca o são!” (FW/GC 299, KSA 3.538; trad. PCS), pois “a natureza é sempre isenta de valor” (FW/GC 301, KSA 3.540; trad. PCS). Isso não quer dizer que Nietzsche considere os valores individuais como meras preferências subjetivas - pois o indivíduo não avalia, por assim dizer, in vacuo, mas sim a partir de um determinado contexto cultural, social e histórico, que é também biológico-fisiológico. Contudo, mantendo a analogia com as cores, seria talvez possível dizer que, com as suas projeções de valor, o ser humano apenas colore a superfície das coisas: o mundo torna-se realmente colorido, mas unicamente por causa da projeção humana de valor - e apenas superficialmente, pois as estimações humanas não refletem propriedades ou qualidades intrínsecas do mundo. Como Nietzsche escreve no aforismo 4 do primeiro volume de Humano, Demasiado Humano:

Astrologia e coisas afins. - É provável que os objetos da sensibilidade religiosa, moral e estética pertençam apenas a superfície das coisas, enquanto o ser humano gosta de crer que pelo menos nisso ele toca no coração do mundo; ele se engana, porque essas coisas o fazem tao bem-aventurado e tao profundamente infeliz, e portanto mostra aí o mesmo orgulho que na astrologia. Esta acredita que o céu estrelado gira em torno do destino do homem; o homem moral pressupõe que aquilo que está essencialmente em seu coração deve ser também a essência e o coração das coisas. (MA/HH I 4, KSA 2.36-27; trad. PCS)

Conclusão

No presente artigo, procurei defender a leitura projetivista da filosofia nietzscheana que propus nos Cadernos Nietzsche, em 2017. Embora as considerações de Constâncio (2022a e 2022b) me tenham levado a repensar alguns aspectos da minha interpretação, continuo considerando que a leitura projetivista da filosofia nietzscheana, justificada por uma abundante evidência textual, mantém-se filosoficamente plausível. De forma coerente com a afirmação de que “o filosofar histórico é doravante necessário” (MA/HH I 2, KSA 2.25; trad. PCS), Nietzsche faz - pelo menos, a partir da publicação do primeiro volume de Humano, Demasiado Humano - um abundante uso explicativo-genealógico da metáfora da projeção. Esta metáfora serve para explicar por que é que o ser humano vê o mundo da forma como o vê: se vemos o mundo como bom, belo, sublime ou ruim, não é porque detectamos qualidades ou propriedades intrínsecas do mundo (primeira tese do projetivismo minimalista, tal como definido por Joyce), mas sim porque estamos colorindo-o com as nossas próprias cores (segunda tese). Como Nietzsche escreve numa passagem muito reveladora de Aurora: “não existe nada bom, nada belo, nada sublime, nada ruim em si [an sich], mas estados de alma [Seelenzustände] em que aplicamos essas palavras às coisas fora e dentro de nós” (M/A 210, KSA 3.190⁴⁴).

Como Constâncio salienta corretamente, esta projeção não deve ser entendida em termos dicotômicos: não existe um sujeito que se coloque fora do mundo e que lhe imponha valor a partir de uma perspectiva externa. Os seres humanos projetam a partir da vida, e não fora dela. Eles próprios fazem parte da natureza, são natureza. Igualmente errado seria interpretar as passagens suscetíveis de uma leitura projetivista segundo um modelo idealista, conforme o qual, por um lado, existe uma coisa em si desprovida de valor e, por outro, um sujeito que lhe impõe valor. No entanto, seria incorreto pressupor que a leitura projetivista implica necessariamente esse modelo. De fato, como vimos, quando Nietzsche afirma que, sem o ser humano, o mundo seria desprovido de valor, não se trata de comparar o fenômeno com a coisa em si. Ele está, antes, utilizando um argumento ex negativo: se o ser humano não tivesse uma inveterada tendência a projetar valor no mundo - ou seja, a colorir o mundo -, o mundo seria desprovido de valor.

Afirmar que, sem o ser humano, o mundo seria desprovido de valor não equivale a afirmar que o mundo é desprovido de valor. De fato, como argumenta Constâncio, o mundo é realmente transformado pela atividade projetiva do ser humano. Onde a minha leitura diverge da interpretação proposta por Constâncio é, contudo, na forma como este aspecto é compreendido, particularmente no que respeita à atribuição a Nietzsche de um realismo quanto aos valores morais ou de outro tipo. Segundo a tese defendida neste artigo, os valores humanos que projetamos nas coisas colorem realmente o mundo. Isto quer dizer que, ao olhar para o mundo, não fingimos nem nos autoiludimos que seja colorido: vemo-lo verdadeiramente colorido. No entanto, essa coloração é o resultado da nossa projeção de valor - projeção, aliás, que pode variar conforme a perspectiva avaliativa (duas culturas distintas podem avaliar de forma diferente - e até divergente - o mesmo fenômeno moral). Intrinsecamente, isto é, independentemente da avaliação humana, as coisas nunca são belas ou boas em si; é por isso que, segundo Nietzsche, as nossas valorações são falsamente projetadas nas coisas. O erro - termo frequentemente utilizado por Nietzsche nos textos em que recorre à metáfora da projeção - consiste precisamente em pensar que as coisas são intrinsecamente belas ou boas, quando, na verdade, em si, nunca o são.

Declaração de disponibilidade dos dados

Os autores afirmam que os artigos publicados no periódico Cadernos Nietzsche procedem à revisão bibliográfica enquanto método de pesquisa que analisa e sintetiza informações existentes, especialmente, em livros e artigos científicos sobre a filosofia de Nietzsche, objetivando identificar conceitos-chave, teorias relevantes, lacunas na literatura existente e propor interpretações originais acerca do pensamento do filósofo. Os dados concernentes aos artigos constam nas referências bibliográficas no final de cada texto, detalhando a procedência em notas de fim de página, disponibilizando assim todo o material utilizado na pesquisa.

• Pareceristas:
  Eder Corbanezi
  Ivo da Silva Jr.

• 1
  Stellino, 2017.
• 2
  No mesmo ano, Constâncio (2022b) publicou em português uma versão bastante semelhante à do artigo em inglês, pelo menos no que diz respeito à crítica do projetivismo. Sempre que possível, as citações serão retiradas desse artigo, por se encontrar em português. Importa mencionar que o alvo principal das críticas de Constâncio é aquilo que ele, seguindo John McDowell, designa por “bald naturalismo” (naturalismo cru) e só secundariamente a leitura projetivista. Aliás, Constâncio nunca utiliza, na versão inglesa, os termos “projectivism” ou “projectivist”, preferindo a expressão “impositionism” (Constâncio, 2022a, p. 126). O termo “projeccionismo” é, no entanto, utilizado no artigo publicado em português (cf. Constâncio, 2022b, p. 122). Por razões de espaço, deixarei de lado a questão do naturalismo, limitando-me a assinalar que defender uma leitura projetivista da filosofia nietzschiana não implica necessariamente atribuir a Nietzsche um naturalismo cru ou uma visão mecanicista do mundo - visão que, como Constâncio bem demonstra, Nietzsche recusa.
• 3
  Joyce, 2009, p. 53.
• 4
  Joyce, 2009, p. 56.
• 5
  Kail, 2007, p. 3.
• 6
  ibid. Quando não indicado de outra forma, a tradução dos textos em línguas estrangeiras é minha.
• 7
  ibid.
• 8
  Hume, 2016, p. 209.
• 9
  Como Kail (2007, p. 109) explica, Hume encontrou a imagem da mente que se expande na obra A Busca da Verdade de Malebranche. Hume traduz por “to spread” o termo francês “répandre”.
• 10
  Kail, 2007, p. 4.
• 11
  Hume, 2016, p. 209.
• 12
  Itálico meu.
• 13
  Kail, 2007, p. 205.
• 14
  Kail, 2007, p. 205.
• 15
  O mesmo raciocínio projetivista explica a regularidade dos astros e dos processos químicos em Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral: “Toda regularidade que tanto nos impressiona na trajetória dos planetas e no processo químico coincide, no fundo, com aquelas propriedades que nós mesmos introduzimos nas coisas [Eigenschaften […] die wir selbst an die Dinge heranbringen], de sorte que, com isso, impressionamos a nós mesmos” (WL/VM 1, KSA 1.886; NIETZSCHE, F. Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral. In: DE MORAES BARROS, F. (org. e trad.). Sobre Verdade e Mentira. São Paulo: Hedra, 2007. A partir de agora indicado como FDMB).
• 16
  Cf. NF/FP 1884, 27[48], KSA 11. 287: “A contemplação do devir mostra que o engano e a vontade de se enganar, que a falsidade [Unwahrheit], fizeram parte das condições de existência do ser humano: é preciso, por uma vez, retirar o véu”.
• 17
  NIETZSCHE, F. Humano, Demasiado Humano. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005. A partir de agora indicado como PCS.
• 18
  Kail, 2007, p. 5.
• 19
  Hume, 2002, p. 210.
• 20
  ibid.
• 21
  Como mostra o NF/FP 1876, 23[125], Nietzsche refere-se em particular a Schopenhauer.
• 22
  Nietzsche alude aqui a Afrikan Spir e a sua obra Denken und Wirklichkeit, Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie. Sobre a leitura nietzscheana de Spir, veja-se D'Iorio (1993).
• 23
  Cf. Stellino (2017, p. 265, n. 17). Em Hume, a metáfora das cores remete claramente ao debate da época acerca da distinção entre qualidades primárias e secundárias. Cf. Hume (2016, p. 542): “Pode pois comparar-se o vício e a virtude aos sons, às cores, ao calor e ao frio os quais, segundo a filosofia moderna, não são qualidades dos objetos, mas percepções da mente. Esta descoberta em moral, como aquela em física, deve ser considerada um progresso considerável das ciências especulativas”.
• 24
  NIETZSCHE, F. A Gaia Ciência. Trad. PCS. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
• 25
  Cf. Stellino (2017, p. 268). Sobre o conceito de “dichtende Vernunft”, cf. Nicodemo (2012).
• 26
  Não é por acaso que, no aforismo 301 de A Gaia Ciência, Nietzsche fale de “vis creativa”. Para uma leitura construtivista da filosofia nietzscheana, cf. D'Iorio (2014), Silk (2015) e Remhof (2018).
• 27
  NIETZSCHE, F. Assim Falou Zaratustra. Trad. PCS. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
• 28
  Cf. Stellino (2017, em particular p. 267, n. 23).
• 29
  Constâncio, 2022b, p. 125.
• 30
  ibid.
• 31
  Hume, 2016, p. 301.
• 32
  Já tinha salientado este aspecto em Stellino (2017, p. 267).
• 33
  Constâncio, 2022b, pp. 125-126.
• 34
  Hassan, 2021, p. 377.
• 35
  Hassan, pp. 377-378.
• 36
  Este é um aspecto no qual Constâncio insiste particularmente. Por exemplo, ele escreve que “nada indica que Nietzsche pretende reduzir os nossos valores a projeções irreais da nossa subjectividade. Talvez se possa dizer que, em vez disso, pretende que os concebamos como antropomórficos, mas reais” (Constâncio, 2022b, p. 127).
• 37
  Cf. Constâncio, 2022b, p. 123.
• 38
  Quando no aforisma 16 de Humano, Demasiado Humano, Nietzsche escreve que “sie [die Welt] hat Farbe bekommen”, ou seja, que o mundo adquiriu cor, o que quer deixar a entender é que, antes de o ser humano o colorir, o mundo não tinha cor (MA/HH I 16, KSA 2.37). Veja-se também FW/GC 7, KSA 3.378, trad. PCS: “Até o momento, nada daquilo que deu colorido à existência teve história”.
• 39
  Daí a ligação, por vezes estabelecida nos estudos anglófonos, entre a filosofia nietzscheana e a “teoria do erro” (error theory). Cf. Robertson (2020) e Hassan (2021).
• 40
  Cf. MA/HH I 4; M/A 103; NF/FP 1884, 26[110] e 26[186]; JGB/BM 32.
• 41
  Itálico meu. Veja-se também esta outra passagem do mesmo aforismo: “O julgamento moral é parte, como o religioso, de um estágio de ignorância em que falta inclusive o conceito de real, a distinção entre real e imaginário: de modo que ‘verdade’, nesse estágio, designa coisas que agora chamamos de ‘quimeras’ [Einbildungen]” (GD/CI, Os “melhoradores” da humanidade I, KSA 6.98).
• 42
  Obviamente, muito depende, aqui, do sentido que atribuímos a termos como “realismo”, “antirrealismo”, “real” e “irreal” quando os utilizamos. Na metaética contemporânea, “realismo” designa geralmente a tese de que existem propriedades morais objetivas independentes da mente (mind-independent) - ou seja, independentes das crenças humanas; uma posição que, como vimos, Nietzsche recusa.
• 43
  NIETZSCHE, F. Aurora. Trad. PCS. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

Referências

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• CONSTÂNCIO, J. Aspectos no niilismo em Nietzsche: naturalismo, perspectivismo e justificação estética. In: Revista de Filosofia Aurora, v. 34, n.62, pp. 118-168, 2022b.
• D'IORIO, P. La superstition des philosophes critiques. In: Nietzsche-Studien, v. 22, pp. 257-294, 1993.
• D'IORIO, P. Ontologia e gnoseologia nell'estate del 1881. La svolta costruttivista di Nietzsche. In: Studia Nietzscheana, 2014, www.nietzschesource.org/SN/p-diorio-2014
  » www.nietzschesource.org/SN/p-diorio-2014
• HASSAN, P. Nietzschean Moral Error Theory. In: History of Philosophy Quarterly, v. 38, n. 4, pp. 375-396, 2021.
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• HUME, D. Tratado da Natureza Humana Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2016.
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• NIETZSCHE, F. A Gaia Ciência Trad. Paulo César Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
• NIETZSCHE, F. Aurora Trad. Paulo César Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.
• NIETZSCHE, F. Humano, Demasiado Humano Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.
• NIETZSCHE, F. Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral In: DE MORAES BARROS, F. (org. e trad.). Sobre Verdade e Mentira São Paulo: Hedra, 2007.
• NIETZSCHE, F. Assim Falou Zaratustra Trad. Paulo César Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  16 Jan 2026
• Data do Fascículo
  May-Aug 2025

Histórico

• Recebido
  24 Set 2025
• Aceito
  03 Out 2025