Territorialidades negras e indígenas sob o ponto de vista dos estudos sobre relações entre humanos e outros-que-humanos

Black and indigenous territorialities from the perspective of studies on relations between humans and other-than-humans

Resumo

Este artigo tem o objetivo de traçar um panorama do cenário de um fazer antropológico que engloba, analisa e leva em conta as inúmeras relações entre intencionalidades humanas e outras-que-humanas nos estudos sobre territorialidades negras e indígenas. A antropologia vem tradicionalmente tratando territorialidades negras, quilombolas e indígenas nas chaves analíticas da invenção da tradição, da etnogênese, da fricção interétnica, da reminiscência e da plasticidade identitária. Esses conceitos, além de estarem vinculados à relação destes coletivos com o Estado-nação, privilegiam apenas os vínculos políticos entre agentes humanos, deixando de trazer as intensivas coexistências efetuadas com entes outros-que-humanos. Estes entes agem e produzem modos cosmopolíticos com (ou contra) o Estado-nação. Para o número 71 de Horizontes Antropológicos, privilegiamos trabalhos etnográficos e reflexões teóricas acerca desse novo cenário em que coletivos indígenas e negros reclamam sua existência, nas práticas exercidas em territorialidades ameríndias, quilombolas e afrorreligiosas, nas quais animais, espíritos, divindades, plantas, grafismos, objetificações de relações com alteridades, linguagens e inúmeros outros entes e forças são o foco desses textos.

Palavras-chave:
territorialidades negras, quilombolas e indígenas; humanos e outros-que-humanos; retomadas e resistências territoriais e existenciais; sócio-cosmo-ontologias negras e indígenas

Abstract

This article aims to outline an overview of the scenario of anthropological work that encompasses, analyzes and takes into account the numerous relationships between human and other-than-human intentionalities in studies on black and indigenous territorialities. Anthropology has traditionally treated black, quilombola and indigenous territorialities using the analytical keys of the invention of tradition, ethnogenesis, interethnic friction, reminiscence and identity plasticity. These concepts, in addition to being linked to the relationship of these collectives with the nation-state, privilege only the political ties between human agents, failing to bring up the intensive coexistences carried out with other-than-human entities. These entities act and produce cosmopolitical modes with (or against) the nation-state. For the issue 71 of Horizontes Antropológicos, we prioritize ethnographic works and theoretical reflections on this new scenario in which indigenous and black collectives reclaim their existence, in the practices exercised in Amerindian, quilombola and Afro-religious territorialities, in which animals, spirits, divinities, plants, graphisms, objectifications of relations with alterities, languages and countless other entities and forces are the focus of these texts.

Keywords:
black, quilombola and indigenous territorialities; humans and other-than-humans; territorial and existential reclaiming and resistance; black and indigenous socio-cosmo-ontologies

Introdução

Este ensaio tem o objetivo de traçar um panorama do cenário de um fazer antropológico que engloba, analisa e leva em conta as inúmeras relações entre intencionalidades humanas e outras-que-humanas nos estudos sobre territorialidades negras e indígenas. Ao discutir a noção de territórios e de territorialidades entre coletivos negros e indígenas, é imprescindível enfatizar as diferenças que os termos carregam consigo, tanto do ponto de vista interno dos seus vários sistemas de referência como no que diz respeito aos sistemas de referência norte-euro-centrados.¹

Os sistemas de referência ameríndios e negros são entendidos aqui como modelos epistemológicos e sócio-cosmo-ontológicos vinculados a um mundo densa e intensamente relacional entre todos os existentes do cosmos, que são concebidos como detentores de pensamento, ação, intenção, agência, subjetividade, perspectiva e cultura. Nesses sistemas de referência, os modos de produção e transmissão de conhecimentos são concebidos como subjetivantes, como o xamanismo e as religiões de matriz africana, por exemplo, ao contrário dos sistemas norte-euro-centrados, no qual a ciência moderna é baseada em modos de conhecer objetivantes.

Trata-se de levar a sério as críticas feitas pelo pensamento ameríndio à reificação da diferença. Sobre isso vários autores indígenas criticam os usos de seus regimes de conhecimento quando associados aos objetivos da pesquisa acadêmica e como a expressão máxima da partilha e oposição do mundo. Gersem Baniwa (neste número de Horizontes Antropológicos), insiste que se deve repensar o uso instrumental dos saberes indígenas sem que estes componham o ambiente acadêmico na pessoa dos intelectuais indígenas e suas coletividades. Tal presença desses saberes não deve ser ilustração de problemas alhures, que reificam os problemas estritamente científicos, mas o cerne dos temas, problemas e soluções que afetam os povos indígenas nos termos que eles os definem. Igualmente essa é a assertiva de Antônio Bispo dos Santos (2015) quando critica o ciclo que reifica a criação e produção de problemas que não tem como referência os regimes de conhecimentos quilombolas e seus modos de coexistência com os diferentes mundos.

David Kopenawa e muitos outros assinalam nosso desprezo por nós mesmos e em relação aos outros-que-humanos, estendendo alhures os problemas que nós não conseguimos resolver. É nessa direção que os textos reunidos neste número de Horizontes Antropológicos buscam confrontar com suas etnografias a “concepção unidimensional da diferença” e assumir que “as modalidades de relação sejam contextuais, variando no interior de uma mesma sociedade e nas experiências de um mesmo sujeito” (Goldman; Stolze, 1999, p. 96).

Partimos do pressuposto de que as diferenças entre os sistemas de referência, e a impossibilidade de sua tradutibilidade plena, são uma constante apontada nos estudos antropológicos, principalmente desde a constatação, contra-hegemônica em antropologia, de que não estamos diante de um único sistema com diferentes representações deste mesmo sistema de referências. Esses sistemas norte-euro-referenciados, hegemônicos na modernidade, se expressam pelo modelo do multiculturalismo, no qual as todas as singularidades estariam relacionadas ao pertencimento a culturas diversas.

Por entender o cosmos como sendo habitado por inúmeros seres com intencionalidades, os sistemas de referência ameríndios e negros ampliam a concepção de território delimitado, de soberania, de domínio e/ou de defesa, enfatizando que eles são territórios não areolares, para usar a noção de Juan Alvaro Echeverri (2004). Estudando contextos indígenas colombianos, o autor argumenta que “la noción no-areolar (‘indígena’) de territorio se concibe en un modelo relacional: como tejido, no como áreas” (Echeverri, 2004, p. 263). Ademais, o termo “território não areolar” “se ajusta mejor a una representación modelada como un cuerpo viviente que se alimenta, se reproduce y teje relaciones con otros cuerpos” (Echeverri, 2004, p. 263), indicando o vínculo estreito, nessas sócio-cosmo-ontologias, entre território e corpo e sublinhando que esse território é entendido como um “tejido relacional con los territorios de otros seres” (Echeverri, 2004, p. 264).

De acordo com Sergio Baptista da Silva (2022, p, 2), nessas sócio-cosmo-ontologias animistas, que em princípio são um amplo e complexo sistema de relações, o cosmos é percebido como intensa e densamente relacional, colocando em comunicação seres humanos e outros-que-humanos (Cadena, 2018, 2024), em constante ação e reação uns sobre os outros. A fluidez e a multiplicidade das exterioridades (corpos) dos existentes do cosmos, e das intenções, habilidades e conhecimentos que carregam, postulam um investimento relacional importante entre pessoas humanas e alteridades outras-que-humanas (demais pessoas do cosmos).

A partir desse quadro, propomos pensar as noções de território, partindo de uma distinção entre terra e território, tradicionalmente usadas em etnologia indígena, onde a noção de “terra” diz respeito ao processo político-jurídico conduzido sob a égide do Estado, enquanto a de “território” remete à construção e à vivência, culturalmente variável, da relação entre uma sociedade específica e sua base territorial (Gallois, 2004, p. 39).

A essa noção de território, cuja discussão será aprofundada a seguir, está atrelada a noção de territorialidade, que se refere ao entendimento próprio, do ponto de vista de seu sistema de referência, epistemológico e sócio-cosmo-ontológico, que cada coletivo estabelece com o seu território em particular. Em adição, tem-se em mente que tais conceitos jurídicos/adminstrativos/cosmológicos são também eles expropriatórios, mas lidos em contextos distintos pelos sujeitos e perfazem sistemas resistentes e produtivos de mundos no que Coelho de Souza (2017) critica como o movimento de dupla expropriação ou conversão das terras indígenas em bem imóvel e degradado, a Terra Indígena.

Territorialidades e sócio-cosmo-ontologias anímicas

Nas epistemologias e sócio-cosmo-ontologias ocidentais, antropocentradas e concebidas em dois planos, um da “natureza” e outro do “cultural” (conforme Descola, 2005, p. 94), o termo “território” costuma ter duas acepções: uma que o caracteriza como um espaço delimitado e relacionado a uma soberania nacional ou outra que o qualifica como uma área dominada e defendida por uma espécie (Echeverri, 2004, p. 260).

No entanto, os coletivos indígenas e negros americanos ampliam esses conceitos de sociedade e território, na medida em que consideram outros seres do cosmos, para além dos humanos, como tendo “identidades de almas e diferença de corpos” (Descola, 2005, p. 110), ou todos sendo integrantes de um cosmos intensa e densamente relacional entre seres que interagem, possuem intencionalidade e trocam perspectivas. Descola (2004), em outro artigo, explora a relação entre as cosmologias indígenas e o ambiente amazônico, criticando a noção de que essas cosmologias sejam meros reflexos simbólicos de realidades ecológicas, demonstrando que as mesmas não distinguem entre humanos e outros-que-humanos, como acontece nas cosmologias eurorreferenciadas. Para o autor, nos sistemas anímicos, os seres que não apresentam exterioridade humana são vistos como pessoas e são tratados como termos de uma relação, não como signos (Descola, 2004, p. 32). Descola enfatiza que o animismo, portanto, não é um simples sistema de classificação, mas sim um modo de entendimento das relações entre humanos e outros-que-humanos, apontando para uma antropologia não dualística e que reconhece a interconectividade de humanos com o ambiente (Descola, 2004, p. 30-31).

Já Eduardo Viveiros de Castro (2004) discute o conceito de perspectivismo no pensamento indígena amazônico, para o qual, segundo o autor, o mundo é habitado por diversos sujeitos humanos e outros-que-humanos, que é por eles percebido a partir de diferentes pontos de vista, cunhando, assim, o conceito de multinaturalismo, no qual a cultura ou o sujeito é universal e a natureza ou o objeto é particular, ao contrário das cosmologias norte-euro-centradas que percebem a natureza como universal e objetiva, e a cultura como particular e subjetiva. O autor também analisa a conexão entre perspectivismo e xamanismo, sublinhando que as práticas xamânicas contrastam com a epistemologia objetivista dos sistemas de referência norte-euro-centrados nos quais os regimes de conhecimento separam o sujeito do objeto, lembrando que o xamã cruza as fronteiras do corpo e realiza as mediações com os outros-que-humanos. Essa ação acontece a partir da incorporação da perspectiva do outro, que é outro sujeito e agente.

Com base na discussão anteriormente apresentada, concordamos com Souza, Ramos e Silva (2023, p. 14), que pontuam que

esses coletivos [indígenas e negros] nos mostram que é preciso deixar de tratar a natureza e a sociedade como substâncias antagônicas e abrir o caminho para uma compreensão de que a natureza e os humanos fazem parte do mesmo ecossistema comunicativo e compõem um cosmos relacional, conectando territórios, corpos e agências extra-humanas, contrapondo-se à modernidade/colonialidade eurocentrada. Assim, a territorialidade étnica deve ser entendida como categoria de dimensões tanto sociopolíticas como cosmológicas.

Na tentativa de realizar uma reflexão comparativa sobre o animismo e o perspectivismo em outros contextos territoriais planetários, vamos a seguir apresentar e discutir brevemente os casos mesoamericano e do sudeste da Ásia.

Para o contexto mesoamericano, Alicia Barabas (2024a, 2024b) e seu grupo (Quintal, 2024; Quintanar Miranda, 2024; Villela Flores, 2024) têm empreendido no México etnografias potentes a respeito de coletivos indígenas, em diversas regiões, incluindo Oaxaca, a Península de Yucatán, Michoacán, Guerrero e a fronteira entre México e Estados Unidos. Barabas vem propondo o conceito de territórios simbólicos, no qual fica evidenciado como esses coletivos indígenas percebem e interagem com seus territórios, destacando a importância de considerar as dimensões simbólicas e culturais na análise da territorialidade.

Esse trabalho conjunto tem contribuído para um entendimento mais profundo de como as (cosmo)lógicas internas das culturas indígenas fundamentam essas territorialidades, contrastando com as categorias externas impostas pelo Estado. Igualmente, Barabas (2024a) enfatiza a importância de compreender como os indígenas constroem seus territórios através de narrativas fundacionais, lugares sagrados, rituais, procissões e peregrinações, apontando para um “núcleo duro” de categorias nodais próprias.

Por ejemplo, las cuatro orientaciones cardinales y el centro como estructuradoras del universo cósmico, de la naturaleza, del mundo social y del cuerpo humano, las concepciones sobre la Montaña Sagrada como reservorio de agua y mantenimientos y la de las cuevas representadas como entradas y salidas a los pisos del inframundo (Barabas, 2024a, p. 34).

A autora salienta a importância do trabalho etnográfico entre esses coletivos, uma vez que seus territórios, muitas vezes, são expressos através de práticas e narrativas, em vez de abstrações conceituais explícitas. Ressalta, ainda, como os lugares sagrados e a ancestralidade territorial são fundamentais para os movimentos etnopolíticos de defesa do território, especialmente em contextos de defesa dos direitos territoriais indígenas contra projetos extrativistas e ditos de desenvolvimento (Barabas, 2024a).

Analisando especificamente a territorialidade entre os coletivos indígenas de Oaxaca, México, Alicia Barabas (2024b) aponta para a importância da reciprocidade, ou ética do dom, que se amplia para além dos humanos, também regulando as relações entre estes e os outros-que-humanos, uma vez que esses coletivos consideram que a terra está habitada por entidades sagradas que influenciam em suas vidas. A autora destaca que estes últimos são poderosas entidades outras-que-humanas, extra-humanas ou donas, como ela as denomina, associadas a locais específicos, como montanhas, cavernas e fontes de água. No modelo proposto pela autora, esses locais seriam o centro, o ponto sagrado de conexão entre o espaço celeste, o plano terrestre e domínios subterrâneos ou o inframundo (Barabas, 2024b).

Importante frisar, ainda, que Barabas (2004b) aponta para a possibilidade de ser empreendida uma epistemologia relacional, através da qual se pode chegar a importantes modos de compreensão das cosmovisões indígenas, já que essa abordagem salienta a construção de um conhecimento que estabelece interações entre diferentes saberes e sistemas de referência.

O estudo de María Cristina Quintanar Miranda (2024) em Oaxaca, México, junto aos mazatecas, traz à evidência o conceito mesoamericano de altépetl (monte de água), e de seu congênere em mazateco - naxinandá -, que expressa a importância da água e da terra na sua compreensão do território. Para esse coletivo, o universo possui três camadas: o mundo terrestre, o celestial e o inframundo, sendo a terra vista como uma superfície que flutua sobre a água. As montanhas são percebidas como recipientes de terra e água. Quintanar Miranda (2024) destaca ainda que algumas montanhas são consideradas sagradas e funcionam como marcadores das direções do universo, sendo as cavernas vistas como entradas para o inframundo, lugares perigosos e encantados, habitados por entidades poderosas. Já os mananciais são percebidos como fontes de fertilidade e abundância, também considerados como lugares sagrados, todos eles habitados por seus donos (chikones), entidades que controlam as riquezas do território e exigem respeito e oferendas.²

Quintanar Miranda (2024) nos traz outros dois pontos, que nos parecem importantes: 1) a reconfiguração da entidade da cosmologia mazateca Jchon Nda Vee, a “mulher da água”, com a aparição de Santa María Magdalena, uma santa padroeira local; 2) os rituais funerários e a festa de mortos, na qual os huehuentones (representantes dos ancestrais) cantam canções que atualizam mitos e histórias sobre o território e a comunidade.

Trabalhando com a relação entre mito, história e conflitos territoriais em coletivos indígenas de Guerrero, México, Samuel L. Villela Flores (2024) analisa o papel crucial que desempenham os pais fundadores míticos para a compreensão e defesa de seus territórios, que são considerados sagrados e uma herança ancestral, o que reforça seus direitos sobre eles.

Nas sócio-cosmo-ontologias andinas quéchuas no Peru, especialmente entre os runakuna (Allen, 2008), humanos, território e cosmos estão interligados. A terra, ou Pacha Mama, é uma figura nutridora e provedora, enquanto as montanhas, ou tirakuna, são entidades poderosas que observam e influenciam a vida das pessoas. São conhecidos como apu, um título de respeito que significa “senhor”. Essa cosmologia animista, além das figuras das montanhas, é povoada pelos machukuna, antigos seres que habitavam o mundo antes do sol, também conhecidos como “velhos que viveram antes”. Eles têm o poder de tornar os campos férteis e trazer doenças. Para o coletivo runakuna, os seres do cosmos, humanos ou outros-que-humanos, possuem sami - força, essência ou energia vital. Para eles, “cualquier cosa que despliegue un poder o vivacidad interior” possui sami, incluindo pessoas e objetos manufaturados. Essa essência flui no mundo através da água e da luz (Allen, 2008, p. 56, 57, 60).

Teríamos, então, nesse contexto mesoamericano e andino, uma ênfase nas relações de reciprocidade humanos-divindades, ou, em outras palavras, entre humanos e donos de lugares percebidos como sagrados, ou, ainda, entre humanos e mortos representantes de ancestrais.

Essa constatação coloca um ponto importante para a etnologia das terras baixas sul-americanas, pois, como vimos, as cosmo-ontologias animistas amazônicas privilegiam as relações com outros seres do cosmos (animais, plantas e minerais, entre outros) em seus territórios para constituir seus corpos humanos e suas próprias territorialidades. Por outro lado, se levarmos em consideração para nossas reflexões comparativas o contexto de coletivos segmentados do sudeste da Ásia, que ocupariam um espaço intermediário entre populações igualitárias e sociedades fortemente hierarquizadas, lá também, como na Mesoamérica, a ênfase do pensamento metafísico recai sobre as relações humanos-espíritos como pontuam Kaj Århem e Guido Sprenger (2016).

Nas palavras de Århem (2016, p. 12, 13, 19, tradução nossa), no sudeste asiático, “as relações humano-animal são de menor preocupação cosmológica, enquanto as relações humano-espírito estão na vanguarda da reflexão metafísica”.

Sprenger (2016) argumenta que a troca é crucial para entender a socialidade do sudeste asiático, incluindo as relações entre humanos e espíritos. A troca é entendida em um sentido amplo, abrangendo a circulação de itens e serviços materiais e imateriais que criam e sustentam relacionamentos sociocósmicos específicos. A troca pode ser assimétrica, como na aliança matrimonial, onde os doadores de esposas são considerados superiores aos recebedores. A troca com espíritos também é comum, e pode envolver a substituição de vidas humanas por animais domesticados em sacrifícios. O autor argumenta que a troca é um processo que cria e sustenta as diferenças entre os seres, e não apenas uma forma de reciprocidade.

Para o autor, a hierarquia é uma característica importante do animismo no sudeste asiático, apesar da presença de valores igualitários em algumas sociedades. As hierarquias podem ser baseadas em poder político, status social, ou valor cosmológico. As hierarquias entre humanos e espíritos são comuns, e os espíritos podem ser classificados em termos de sua posição em uma hierarquia cósmica (Sprenger, 2016).

Dessa forma, teríamos a presença do animismo em coletivos hierarquizados e não totalmente igualitários. Para além, então, de sua manifestação em formações sociais e cosmologias igualitárias, com quem geralmente o associamos. Essa constatação reveste-se de uma importância grande para que a antropologia possa, cada vez mais, melhor contribuir para a compreensão e a salvaguarda dos territórios desses coletivos, em cujo cosmos estão presentes, de forma densa e intensa, incontáveis outros-que-humanos com intenção e agência, como foi discutido nos casos amazônico e mesoamericano.

Corpos, pessoas, objetos-pessoas e território

Tomando como exemplo os coletivos guarani do sul do Brasil, especialmente através dos trabalhos de Silva (2013)), Silva, Tempass e Comandulli (2010), Silva et al. (2008) e Tempass (2005), cujas principais ideias serão apresentadas nesta seção, podemos apontar para o vínculo estreito entre as noções de pessoa, corpo e território nas populações indígenas das terras baixas sul-americanas. Esses autores analisam a profunda conexão desse coletivo com seu território, sublinhando que ele é percebido como uma entidade viva, essencial para sua sobrevivência física e cultural. Nessa sócio-cosmo-ontologia animista, todos os seres do cosmos, incluindo plantas, animais e até objetos inanimados, como se costuma classificar nos sistemas de referência norte-euro-centrados, são pessoas com sua própria agência e subjetividade, fazendo parte de uma teia maior de relacionamentos.

Os Guarani concebem seu corpo como um ser compósito, feito pelas inúmeras incorporações de essências, habilidades e propriedades de outros seres no cosmos. Nessa direção, esse coletivo acentua a importância que dão à manutenção de relacionamentos com os outros seres em seu território, pois esses relacionamentos são essenciais para seu próprio bem-estar e constituição de suas pessoas.

Com relação àquilo que é denominado de “cultura material” nos sistemas de referência não indígenas, podemos dizer que o estatuto dos “objetos” nesse contexto sócio-cosmo-ontológico e histórico é bastante distinto, já que eles são concebidos como possuidores de agência na constituição de corpos e pessoas, além de serem indicativos de significados socioculturais importantes e de memórias de encontros passados, num quadro de referência que encara essas manifestações de arte (os ditos “objetos”) como o resultado, ou materialização, do encontro com alteridades humanas e outras-que-humanas (animais, plantas, divindades e outros seres do cosmos, compreendidos enquanto personas), constitutivas de fluidas, compósitas e cumulativas identidades.

Portanto, tais objetos-sujeitos (colares, pulseiras, cestos, canoas, etc.) são a materialização de encontros com alteridades outras-que-humanas, imprescindíveis para a constituição e transformação de seus corpos, na medida em que possuem agência e estão interligados a uma série de imagens virtuais, sonoras, rituais e mitocosmológicas.

Percorrer o território ancestral e tradicional guarani - o Ka’águy porã -, portanto, é estar em relação não só com outros coletivos guarani ou estrangeiros, mas, sobretudo, também com todos os demais seres outros-que-humanos desse horizonte ecológico-cultural (não separado) de terras: divindades e espíritos/essências/almas/donos/propriedades imateriais/agências/intencionalidades dos seres que povoam os vários domínios cosmológicos. Esses domínios possuem fronteiras especialmente porosas e interpenetráveis, que possibilitam o trânsito tanto dos humanos como dos outros-que-humanos, permitindo a relação mútua entre alteridades e, principalmente, a contínua troca e predação simbólica dessas qualidades/subjetividades/essências, entre esses outros. Nesse sentido, corpos/pessoas guarani - naturezas diferentes - são construídos/fabricados/compostos/transformados em um contínuo processo temporal - devir -, com o objetivo de alcançar perfeição corporal/espiritual em um mundo imperfeito, segundo a concepção desse coletivo.

Corpos/pessoas guarani necessitam, portanto, de um constante cuidado para sua formação, que para além da obtenção de saúde e proteção precisam adquirir, na relação com as alteridades, uma identidade própria que a distinga das outras identidades que povoam o cosmos, que têm corpos/naturezas diferentes, mas que possuem essências/propriedades imateriais necessárias à constituição dos corpos/pessoas guarani. Corpos, dessa forma, são formas fluidas, instáveis e em transformação, que necessitam de constantes esforços técnicos/rituais/sociais para que adquiram as características desejáveis e para que não sejam metamorfoseados - através das agências de alteridades perigosas - em outros corpos não guarani.

Assim, a relação com alteridades - que agem e reagem entre si - é constitutiva do pensamento guarani: formas, corpos e naturezas estão em contínua transformação, pois não são rígidos e estão sob constante ameaça de transformação ou metamorfose. Temos, pois, de um lado, a imperiosa necessidade de transformar corpos imperfeitos em corpos perfeitos, produzindo-os, e, de outro, a igualmente importante precisão de impedir que alteridades mal-intencionadas atinjam-nos, protegendo-os.

Mas como se produzem e se protegem corpos/pessoas guarani?

No primeiro caso, induzindo/provocando/negociando a relação com a alteridade, objetivando incluir/incorporar a habilidade/qualidade/propriedade imaterial visada, materializada nos corpos/pedaços/partes de outros seres do cosmos, e através de inúmeras técnicas e rituais, que vão desde a confecção e uso de pinturas/adornos/objetos junto ao corpo, passando pela ingestão/inalação de parcelas dos corpos dos outros/alteridades, até a experiência onírica onde a relação com a alteridade acontece, sem esquecer da audição da palavra divina, exarada pela boca dos xamãs, mas também experienciada por cada Guarani.

A incorporação destas inúmeras essências/poderes mágicos provenientes desses vários outros compõe um ser guarani que pode ser compreendido não como um “indivíduo” ocidental, pensado como único e indivisível, mas como um “divíduo”, formado de vários outros e que pode vir a formar vários outros, constitutivos de seu corpo/pessoa (Strathern, 2006, p. 40-41, 44, 384, 420, 460-461). Uma noção mais apropriada para essa concepção de corpo e pessoa, que mais se aproxima das categorias nativas guarani, é aquela proposta por Marshall Sahlins (2013) - “mutual being” - e as análises de Cecilia McCallum (1998) sobre o corpo kashinawá, onde os autores enfatizam os processos temporais de incorporações de habilidades/conhecimentos/propriedades imateriais/potências mágicas/afetos de inúmeras alteridades, que são incorporados, e de relações com inúmeros humanos e outros-que-humanos, que constituem esse corpo/pessoa.

Assim, faz-se necessário compreender uma outra dimensão ou concepção de “remédio”, expressa pelos Guarani. Para além da categoria de remédio dos sistemas de referência norte-euro-centradas, os Guarani indicam o uso de plantas, animais, minerais e demais outros-que-humanos como a incorporação de propriedades imateriais, almas e essências, presentes nesses existentes do mundo, nesses seres, nessas alteridades, que compõem, protegem e curam.

Os Guarani também têm uma forte conexão com seus ancestrais, que são pensados como habitantes atuais do território. Os ancestrais são vistos como fontes importantes de conhecimento e orientação, e os Guarani frequentemente os consultam por meio de sonhos e rituais. O sistema de referência animista guarani e seu relacionamento próximo com seu território, seus habitantes e seus ancestrais permitiram que eles mantivessem aspectos fundantes de sua epistemologia, de sua sócio-cosmo-ontologia e de sua territorialidade durante os persistentes embates coloniais - passados e atuais - e nas crises - não menos duras - do Antropoceno/Plantationoceno, cujos efeitos nefastos sobre a vida de humanos e outros-que-humanos são graves e constantes.

Retomadas indígenas: território e territorialidade

Tendo em vista os variados casos de ocorrência de reivindicações de áreas por coletivos ameríndios, as chamadas retomadas de terras têm sido, nas últimas décadas, uma temática frequente nas discussões acadêmicas no Brasil. Muitos etnólogos vêm demonstrando que nelas está imbricada uma forte conexão entre seus modos próprios de territorialidade e suas concepções e práxis cosmo-ontológicas, especialmente em relação à não aleatoriedade da escolha do local da realização das ditas retomadas, enfatizando uma série de motivações mitológicas e cosmológicas que embasam essas decisões e preferências por estas e não aquelas áreas de terra.

Essa ligação entre territorialidade e sócio-cosmo-ontologia, segundo estes(as) autores(as), vem alicerçada em relações que se estabelecem entre, por exemplo, a onomástica, o xamanismo e as transformações ontológicas da pessoa, específicas de cada coletivo. Transformações ontológicas acontecem justamente na relação (agências e contra-agências) com outros existentes do cosmos, outros-que-humanos, pertencentes à série extra-humana, seres do domínio do divino e presentes, particularmente, no território, como têm demonstrado alguns estudos recentes (Almeida, 2025; Aquino, 2018; Castro, 2024; Costa, 2011; Horta Prieto, 2020; Maréchal, 2021; Pradella, 2009; Prates, 2009, 2013; Silva, 2013; Tempass, 2005, 2010), que, entre outras coisas, apontam especificamente para a ligação entre corpo, pessoa, existentes do cosmos e território.

Dito de outra forma, tais estudos têm indicado que a produção da pessoa se processa na interface com os conhecimentos provenientes das relações com as divindades (nome, alma, potencialidades dizíveis: cantos, rezas, sabedorias) e outros mecanismos de captura de habilidades, potências e conhecimentos que igualmente marcam tais processos de transformação ontológica e de individuação nesses coletivos, ligados estes últimos, de forma canibal e centrífuga, a outros existentes do cosmos, comuns às cosmo-ontologias indígenas dos sistemas centrífugos sul-americanos.

Num estudo recente sobre os Kanhgág do sul do Brasil, Laísa Massena de Castro (2024, p. 150) assim sintetiza esses movimentos cosmopolíticos de reterritorialização:

Os Kanhgág constroem seus territórios principalmente fundamentados em relações ancestrais, eles voltam onde seus umbigos foram enterrados, onde estão as casas semi-subterrâneas, onde as florestas de araucárias e outras “árvores” sagradas vivem, enfim onde seus antepassados estiveram e estabeleceram relações cosmo-ontológicas. […] As retomadas implicam em um compromisso firmado com estes territórios, onde há, sobretudo, a necessidade de manutenção e restauração das diversas formas de vida que os habitam. […] Sobretudo, o território e as territorialidades envolvem o compartilhar e o conviver com alteridades, tendo a lógica do respeito como premissa das relações cosmológicas. Gãh Té, enquanto kujá [xamã] deste povo, assume uma relação intensa de mediação com a multiplicidade de alteridades que habitam o cosmos. Com a ajuda de seus iangrë, seres-guias, ela negocia junto às alteridades do Morro Santana - e além - condições de coexistência sustentadas por dualismos, a saber kamé e kanhru, que dividem todo o cosmo.

Como veremos em seguida, as retomadas fazem referência também aos modos pelos quais determinados coletivos enfrentam as formas de ocultação dentro da lógica individualizante de Estado. Essa resistência tem bases materiais e intelectuais na medida em que identificam a expropriação do trabalho e a instrumentalização do saber dos seus intelectuais como um único fenômeno. Essas retomadas se expandem, dessa forma, na direção tanto da salvaguarda das condições de reprodução material quanto dos ambientes acadêmicos, antes espaços exclusivos de uma intelectualidade que reproduzia os saberes coloniais, mas que agora começa a abrigar os corpos e as teorias desses sujeitos.

As mobilizações políticas de indígenas e quilombolas por reconhecimento nos anos 1990 foram um sinal importante para reconstituir as realidades violadas por séculos de colonialismo. A tais eventos se seguiram as demandas por reparação, entendendo que a racialização dos corpos indígenas e africanos levou à sucessiva despossessão de seus modos de ser e produzir.

O ambiente de uma nova Constituinte (1988) sintetizou a crítica de diversos atores à tutela indígena, enquanto a Marcha de Zumbi dos Palmares, por exemplo, fez com que os quilombolas reivindicassem seus direitos territoriais junto ao Estado. Antes disso uma multiplicidade de estratégias de ocupação os manteve em seus territórios tradicionais convivendo com conflitos e violações sistemáticas de seus direitos. Mas a tese do Marco Temporal ou a definição restritiva da cidadania dos povos indígenas no Brasil afrontaram os avanços obtidos pelos povos e se projetam como instrumentos de caráter tutelar.

Tal movimento de enfrentamento de uma história racista contínua denota que as lutas abolicionistas adquirem várias formas íntimas aos grupos, mas também seu caráter político em arenas públicas. Por essa razão, observamos que “retomar” se refere a resistir ao mundo da mercadoria, tais como bens e teorias, ao passo que significa uma tomada de posição e engajamento de coletivos. As retomadas expõem tal situação de expropriação material, existencial e intelectual sobre esses povos, onde o contrato racial é um dos fundamentos desse dispositivo de poder (Mills, 2023). Contra ele os povos indígenas e quilombolas reúnem estratégias para se constituir com/nos territórios como um movimento de habitar múltiplas ontologias e agenciamentos. Tal crítica parte do princípio de que o que os faz diferentes é uma teoria da subordinação racial que despersonaliza seus modos de ser e estar.

Nas próximas seções, vamos abordar as relações sócio-cosmo-ontológicas que envolvem territórios negros, sobretudo no que tange aos coletivos quilombolas e de comunidades de terreiros de matriz africana, aportando o debate sobre as resistências que essas coletividades operam no contexto do Antropoceno/Plantationoceno. Vale ressaltar que, em inúmeros casos, comunidades indígenas e negras operam confluências (Bispo dos Santos, 2018) significativas, como veremos, o que demonstra a intensa relacionalidade entre as diversas possibilidades de existência negras e indígenas.

Territórios quilombolas e terreiros de matriz africana ante as catástrofes do Plantationoceno

A partir de 1492, no território de Abya Yala,³ houve a invasão do poder colonial/moderno, uma destruição em larga escala que foi imposta sobre um continente que já era habitado por milhões de pessoas e outros seres. Essa relação de poder catastrófica estabeleceu uma noção de terra nullius, ou seja, os colonizadores europeus passaram a narrar e escrever a história dessa violência como se fossem suas epopeias, no intuito de controlar a terra e os povos, destruindo, assim, os modos de vida, territórios, práticas e conhecimentos desses outros sujeitos que aqui estavam.

Grada Kilomba (2019) denuncia que a base desse sistema é o racismo, pois os povos ameríndios e africanos foram aprisionados e subordinados a estruturas violentas, onde a noção de “raça” - uma suposta diferença biológica -, foi usada como modo de inferiorização dos outros para se atribuir a condição de humanidade apenas ao colonizador. Os demais coletivos não europeus foram definidos como selvagens, primitivos e não humanos (Munanga, 2003).

Por meio dessa construção eurocêntrica e hierárquica sobre as diferenças, se justificou o genocídio contra os povos indígenas e a escravização de africanos, por quase cinco séculos. Esse modelo de apropriação colonial da terra e dos corpos criou dispositivos de regulação jurídica e impôs leis produzidas pelo militarismo e pelo poder de Estado, bem como pelo cristianismo, que operou a conversão forçada de milhares de pessoas. A filósofa afro-brasileira Sueli Carneiro (2023) demonstra muito bem isso, ao nomear como “dispositivo de racialidade” o processo pelo qual o epistemicídio⁴ se sobrepõe a práticas e saberes constituídos de outros modos que não os ocidentais.

As estruturas coloniais, portanto, perpetuaram as desigualdades e as opressões de raça, gênero e classe, como pondera a filósofa afro-americana Angela Davis (2016). Os Estados monárquicos e cristãos e, posteriormente, os governos liberais e neoliberais buscaram dominar povos e territórios, expropriando a terra daqueles que nela viviam, extraindo dela os minérios, desmatando as suas florestas e desmantelando as coletividades de humanos e outros seres que, por milênios, foram constituídas em relações de coexistência multiespécies (Tsing, 2015).

Com isso, foram elaboradas, pelos colonizadores e inquisidores eurocristãos, narrativas oficiais nas quais essas atrocidades foram escamoteadas em nome daquilo que eles definiram como sendo a “marcha da civilização”, do “progresso” e do desenvolvimento econômico. Vemos que, mesmo com a abolição da escravatura, ocorrida no final do século XIX, esse padrão de poder não parou de operar, perpetuando-se nas atuais formas de exploração e precarização da vida, fundando-se na concentração da propriedade privada da terra e no avanço das monoculturas destrutivas de florestas e territórios ancestrais. Esses processos foram propagandeados como “revoluções”, no advento das indústrias poluidoras - que se deu graças à exploração dos territórios, ao genocídio e à escravização, levados a cabo desde o século XV.

Já em meados do século XX, esse padrão destrutivo vai impulsionar a etapa mais drástica de transformação dos chamados “recursos” da natureza em mercadorias, o que justificou o avanço das monoculturas e do extrativismo mineral, apoiado por políticas e legislações estatais que permitiram, cada vez mais, que a terra fosse concentrada nas mãos de poucos donos. Logo, o modelo colonial/moderno da plantation foi ampliado, em escala e velocidade sem precedentes, intensificando-se com a maior difusão de produtos químicos industriais, operando modificações biológicas e adaptando as máquinas utilizadas nas guerras impulsionadas pelos europeus, para uso na agricultura.

O quilombola Antônio Bispo dos Santos (2015, p. 53-54) aponta que a chamada “Revolução Verde” foi uma forma de “os detentores do lixo da Segunda Guerra Mundial”, que “precisavam vender esse lixo para os países em processo de desenvolvimento capitalista […]”, desmantelarem “toda e qualquer resistência, principalmente as resistências socioculturais e intelectuais”. Assim, segundo a perspicaz assertiva desse autor, “os venenos utilizados como desfolhante para combater a capacidade de camuflagem dos adversários foram reaproveitados na monocultura para combater as ‘ervas daninhas’”. Logo, “[…] todo o lixo da Segunda Guerra Mundial transformou-se no grande pacote agroquímico dos tempos atuais”. Atualmente, o agronegócio é o motor dessa persistência colonial/moderna violenta da plantation, que se move pela crescente escalabilidade produtiva e destrutiva. Ele perpassa os projetos estatais, o mercado capitalista e a alta tecnologia, o que vem incidindo em sérias consequências para vida na e da Terra (Wedig; Ramos, 2023).

Vemos que essa intensa exploração extingue o que foi constituído ao longo de bilhões de anos de história terrestre, como aponta a antropóloga Anna Tsing (2015). A definição eurocêntrica que enxerga a Terra como um “recurso” explorável provoca a eliminação massiva de inúmeros entes, conduzindo-os à catástrofe (Kopenawa; Albert, 2015). Todo esse processo leva adiante a contaminação da terra e do ar, o esgotamento e poluição de lagos, rios e mares, a simplificação dos ecossistemas, bem como a morte de pessoas e de outros entes (Haraway, 2016; Stengers, 2009). A aceleração das monoculturas capitalistas intensificaram a destruição das florestas e dos espaços de refúgio (Shiva, 2003; Tsing, 2019), expulsando da terra aqueles coletivos humanos e outros-que-humanos que não adota(ra)m a plantation. Isso provoca a maior concentração de terras nas mãos de poucos homens, brancos, do norte global que, consequentemente, aumentam cada vez mais o seu vergonhoso poder econômico e político.

Concordamos com o filósofo martinicano Malcom Ferdinand (2022), quando ele denomina esse padrão de poder como sendo um “habitar colonial”, demonstrando o modo pelo qual esse sistema se estruturou nos, e segue se beneficiando dos, territórios que foram invadidos pelos europeus. Para os povos que sofreram e ainda sofrem com essa violência, a terra - e seus modos de uso comum, seus diferentes seres e as coletividades que nela (re)produzem vida -, segue sendo usurpada e mercantilizada, de forma cada vez mais profunda. Há cinco séculos, eles lutam para manter e/ou recuperar seus territórios.

Levando em conta essas reflexões, conectamo-nos às análises que consideram que o colonialismo e a difusão das plantations - estabelecidos no final do século XV e início do século XVI, no acontecimento da invasão de Abya Yala -, culminaram em drásticas alterações planetárias, que hoje conhecemos como Antropoceno.⁵ Esse período é marcado por genocídios, ecocídios e epistemicídios, em que as terras e os territórios dos povos indígenas e africanos foram expropriados pela violência colonizadora.

Em razão disso, Donna Haraway (2016) propõe nomear essa era como Plantationoceno, pois ela é marcada pelo controle dos corpos, pela concentração de terras e pela centralização do poder político e econômico nas mãos de um número reduzido de homens, brancos, europeus e cristãos. Em diálogo com a autora, Tsing (2019, p. 235) também argumenta que as plantations “disciplinam os organismos como recursos, removendo-os de seus mundos de vida”, padronizando e maximizando a velocidade e a eficiência da replicação de monoculturas, em configurações de escalabilidade na qual a diversidade biológica e cultural são consideradas inimigas do progresso moderno.

Segundo Ferdinand (2022, p. 63), o Plantationoceno “[…] designa a reprodução global de uma economia de plantação em várias formas. Estabelece grupos de humanos e não-humanos, as plantações - agrícolas, no sentido de plantas vegetais, ou industriais, no sentido derivado da palavra inglesa Plants (fábricas) -, os lugares, mecanismos e organizações de produção […] Em nível histórico, o Plantationoceno restaura a historicidade das mudanças ambientais globais sem apagar as bases coloniais e escravistas da globalização.”

Esse modelo se alicerçou sobre a violência e exploração de povos de Abya Yala e África, que foram escravizados; sobre a extração de florestas, de minérios e das monoculturas, visando acumular capital e lucros nas metrópoles. Tal padrão foi intensificado e acelerado com a industrialização, provocando o tempo das catástrofes no qual nos encontramos. Opondo-se a essas violências, os povos indígenas, quilombolas e camponeses resistem por meio de modos de vida criados nas margens desse sistema e que são ligados aos ecossistemas, onde realizam relações multiespécies, entre humanos e outros seres.

Em contraposição a esse modelo perverso, racista e violento, identificamos que é a partir das inúmeras formas de territorialidade dos coletivos indígenas, quilombolas, afro-indígenas, dos terreiros de matriz africana, dentre outros, como o movimento sem-terra, de camponeses, ribeirinhos, etc., que vão se construindo as “ecologias decoloniais”, nos termos de Ferdinand (2022), e/ou “contracoloniais”, como aprendemos com Antônio Bispo dos Santos (2015). Essas lutas expressam modos de resistência ancestrais, que envolvem humanos e outros seres que convivem e coabitam os territórios.

Esses coletivos diversos são fortemente impactados pelo modelo opressor desde 1492 e que, hoje, é impulsionado pelo agronegócio, o que faz com que eles percam o direito de permanecerem nos seus territórios de vida. São, cada vez mais, impedidos de realizarem suas práticas e seus conhecimentos - que são ligados a diferentes modos de existência e sócio-cosmo-ontologias. No contexto brasileiro, os coletivos indígenas, quilombolas, das religiões afro-brasileiras, de assentados(as) e acampados(as) de reforma agrária, pescadores(as) artesanais, ribeirinhos(as), quebradeiras de coco, dentre outros, possuem uma intensa relação sociobiodiversa com os diversos entes que coabitam o planeta. Eles seguem enfrentando as violências perpetradas pela mineração, pela construção de barragens, usinas eólicas e fotovoltaicas, pelo uso intensivo de agrotóxicos, da pecuária, dentre outras expropriações, e nos mostram caminhos possíveis de resistir à catástrofe, pois se mobilizam a partir de outras formas de “convivência e relação com a Terra” (Ferdinand, 2022, p. 168).

Para os povos negros, afro-indígenas e de terreiros, como vemos também nos potentes artigos que compõem este número de Horizontes Antropológicos, a territorialidade é permeada por outros sentidos, sendo mobilizada enquanto espaço de vida e de relações diferenciadas com o cosmos e com outros entes. É no território que podemos entender os encadeamentos cósmicos, as energias e as intensidades que compõem suas naturezas e culturas, cosmopolíticas e lutas, conforme também evidenciam diversos estudos anteriores - Almeida (2004); Anjos (2006); Anjos (2009); Anjos e Silva (2004); Barbosa Neto (2012); Escobar (2010); Machado (2018); O’Dwyer (2002); Oro e Anjos (2009); Ramos (2011, 2015); Silva (2013); Sodré (2002), dentre outros(as).

As territorialidades negras e suas encruzilhadas ⁶

Territórios negros, afro-indígenas e afrorreligiosos, seja dentro e/ou fora dos terreiros, entre inúmeros outros exemplos, se expressam também quando acontecem as reivindicações e lutas políticas. A reterritorialização das diferenças intensivas opera, portanto, como uma parte das suas políticas cósmicas, que aproxima e atualiza elementos próprios das coletividades em questão, seja na luta por direitos, seja na realização de práticas cotidianas de cura, nos elementos festivos, musicais e religiosos, pela relação com ervas, orixás, entidades, santos(as), animais, espíritos, pedras, entre outros, nas proteções, seguranças, assentamentos e, ainda, nas formas de defesa, coletivas e individuais, dentre outras inúmeras possibilidades de agregarem-se humanos e outros seres.

Assim, esses coletivos criam, com suas (re)existências, conceitos e práticas, cartografias sociocósmicas permeadas em suas múltiplas territorialidades, nos agenciamentos coletivos e nas lutas por terra e território, conforme aprendemos com Mestre Joelson (Ferreira; Felício, 2021). Podemos afirmar, com a bela assertiva de José Carlos dos Anjos (2006), que eles fazem da vida um território. Compreendemos que a “cosmopolítica afro-brasileira”, proposta por esse autor, nos permite enunciar a (re)existência das territorialidades negras ancestrais, nas quais há diferentes formas “de composição de mundos comuns” (Anjos, 2009, p. 10), onde se expressam modos de ser, de vida, do cosmos, que ligam humanos, naturezas, divindades e outros seres.

A matriz afrorreligiosa, por exemplo, como afirma Anjos (2019, p. 508), “atualiza-se em solo brasileiro em relações sociais configuradas nas tramas do estado de terror racial relativamente aos descendentes de escravos” manifestando, entretanto, “diferentes respostas a essa violência, respostas que nunca teriam acontecido na África do mesmo modo”. O trabalho de Ari Pedro Oro e José Carlos dos Anjos (2009) nos convoca a observar as políticas cósmicas que eclodem nos agenciamentos, territórios e em diversas situações vivenciadas pelos coletivos afrorreligiosos, quando eles analisam a procissão de Iemanjá e Nossa Senhora dos Navegantes em Porto Alegre. Ambos os autores são referências fundamentais do tema das territorialidades negras e, especificamente, dos terreiros afrorreligiosos. Eles muito nos ensinam sobre como devemos partir de nossos(as) interlocutores(as)s para compreender como o cosmos pode “designa[r] o desconhecido que constitui esses mundos múltiplos, divergentes articulações das quais eles poderiam se tornar capazes, contra a tentação de uma paz que se pretenderia final […]” (Stengers, 2018, p. 446).

Os agenciamentos, portanto, na cosmopolítica afro-brasileira, são trabalhados de modo rizomático, nas encruzilhadas pelas quais as diferenças se encontram e “não se fundem em unidade, mas seguem como pluralidades” (Anjos, 2006, p. 21). Nesse sentido, vemos que há “uma concepção de pessoa que se pode contrapor à noção usual de sujeito político que emana da modernidade política ocidental, concepção de pessoa essa estritamente vinculada ao modo afro-brasileiro de trabalhar as diferenças” (Anjos, 2006, p. 23). Nos terreiros, por exemplo, segundo Anjos (2006, p. 33), “dois territórios se sobrepõem no tempo […] as identidades tendem a se sobrepor e a se dissolverem para se reconstruírem momentaneamente mais adiante”. A desterritorialização, que é o primeiro movimento, refere-se ao abandono do território, da ação nas suas linhas de fuga, e a reterritorialização é a operação por meio da qual o território é construído, ambos sendo movimentos indissociáveis (Deleuze; Guattari, 2007).

Dessa maneira, os terreiros são pontos de força/territórios sagrados, onde humanos e outros-que-humanos se reúnem para conformar agenciamentos cosmopolíticos, potências cósmicas que, por meio dos assentamentos, conhecimentos e práticas, territorializam outros pontos de força - que estão situados na natureza e em outros lugares, como encruzilhadas de ruas, calungas (cemitérios), matas, beiras de rios e mares, etc., que são, por sua vez, reterritorializados no espaço dos terreiros. Eles são lugares de sobreposição de territórios, que expressam concepções de identidades, corporeidades e territorialidades divergentes das noções de sujeito político e mesmo de objeto científico, criando formas singulares de resistência (Anjos, 2006; Sodré, 2002, 2017).

Evocar as territorialidades negras, em suas formas mais amplas, é ativar engajamentos junto a valores éticos, como pluralidade e respeito às alteridades, o que viabiliza desmantelarmos o pensamento dualista, eurocêntrico e hierárquico, que sustenta a colonialidade/modernidade ocidental, conforme demonstra João Daniel Dorneles Ramos (2011, 2015). Esses engajamentos estão associados à diversidade socioecológica e à luta antirracista e das minorias (Escobar, 2010; Gilroy, 2001; Hall, 2003). Logo, o debate sobre territórios existenciais (Goldman, 2006; Guattari, 1992) nos permite evidenciar as reivindicações dos coletivos quilombolas e de terreiros, suas ações micropolíticas e seus modos de se relacionar com o cosmos.

As territorialidades negras são ligadas a processos políticos, embasamentos identitários, repertórios coletivos, práticas religiosas, festivas, culturais, de cura, agrícolas, alimentares e às relações diversas entre humanos e outros entes. Entendemos que esses espaços compõem modos de (re)existências, nos quais o cosmos, a política e a natureza expressam modos de existência (Latour, 2019) que agregam e agenciam outros entes, partícipes das suas composições cosmo-ontológicas. Nesse entendimento, são territórios onde há a movimentação de potências cósmicas e seus axés, elementares aos agenciamentos cosmopolíticos para operar reterritorializações de saberes e ontologias negras.

Segundo Joelson Ferreira e Erahsto Felício (2021, p. 45), quando as comunidades quilombolas, terreiros e movimentos sociais negros lutam por território, estão

[…] falando de transformar pastos em florestas, fazer brotar água onde estava seco, fazer os rios correrem por onde as represas os proibiram de passar. A luta é grande, mas, se dermos espaço para a vida, a natureza se encarregará de cumprir boa parte dessa tarefa. Tratamos o território como diz o poeta: como princípio, fim e meio. Princípio porque toda nossa ancestralidade estava alicerçada na terra. Somos filhos e filhas de povos que viviam em comunidades com a conexão espiritual com as plantas, lagos, marés, etc. […] O princípio é, portanto, a terra, a luta por se manter nela ou retornar para ela. O fim, nosso objetivo final, é o território descolonizado do capitalismo, do racismo e do patriarcado […] E o meio para conseguir obter essa vitória está nos próprios territórios, produzindo alimentos, nos dando autonomia, organizando as pessoas e protegendo a vida, pois, se não tomarmos os territórios agora, talvez não exista vida para disputar no futuro.

As agriculturas indígenas ancestrais, por exemplo, são outras práticas fundamentais para compreendermos essa relação desses coletivos com os seus territórios (Descola; Pálsson, 2001). Conforme demonstra Joana Cabral de Oliveira (2020) - referindo-se ao povo wajãpi -, nessa relação, estão envolvidas formas de cuidado, manejo de múltiplas variedades, composição temporal, ritmos diversos e saberes refinados sobre a ecologia das plantas. Tais conhecimentos ancestrais são provenientes de longa e íntima convivência entre humanos e outros emaranhados, a exemplo de insetos, animais e espíritos. A expressão da “confluência” (Bispo dos Santos, 2018) destes modos de (re)existência indígenas e afro-brasileiros, nos quais tanto a agência quanto o pensamento operam em coexistência com outros entes, fecunda uma perspectiva não exclusiva aos humanos, pois estamos diante de uma intensa articulação de vários domínios imbricados, na qual também são ativadas formas terapêuticas, curas, composição dos corpos, de pessoas e coletivos, que tornam possível a relação com os diversos entes e enunciam a vida como constante devir (Ramos, 2019, 2020).

Já as encruzilhadas de ruas e avenidas, além de se tratar de pontos de força, onde ocorre os cruzamentos das diferenças, também aportam um modo de pensamento e de ação, no qual há uma multiplicidade de práticas, formas e matrizes afrorreligiosas. Anjos (2006, p. 19) anuncia a encruzilhada como uma perspectiva “espaço-temporal do mundo”, que fundamenta o que podemos compreender de uma cartografia sociocósmica afro-brasileira. Evocamos que as relações entre os coletivos negros com os pontos de força territorializam as potências cósmicas e políticas em inúmeras associações, encadeadas pelos diversos agenciamentos que envolvem as dimensões ritualísticas, a composição dos nomes das entidades cultuadas (por exemplo, Ogum Beira-Mar, Jurema da Mata, Pombagira das Sete Encruzilhadas, Exu do Rio, dentre outros), os pontos cantados (cantigas sagradas), pontos riscados (grafias sagradas), as oferendas, assentamentos, etc.

Ou seja, em todo trabalho que ocorre, produz-se a presença de “poderosas forças sociais e cósmicas” (Oro; Anjos, 2009, p. 33) que mobilizam força vital. Para Maria Beatriz Nascimento (2022, p. 105, grifo da autora), a força vital é “um conceito filosófico bem ao estilo das ciências africanas. Assim também se compreende o princípio dinâmico do axé. O que é estrutura, de onde tudo parte e re-torna. A residência de todo o conhecimento.”

Cauê Fraga Machado (2016, p. 100) também demonstra isso, quando diz que, nas comunidades quilombolas e entre os coletivos afrorreligiosos, “as relações entre o corpo e o território apontam para uma ontologia não-disjuntiva onde a pessoa e a terra onde se vive e se encontram as ervas sagradas estão imbricadas”, em uma coexistência em que “os parentes, a religião, objetos, folhas, rezas, água, animais, etc. fazem parte do encadeamento de coisas que se relacionam de modo a estender as partes do corpo e a noção de pessoa para fora da noção biológica de corpo […]”.

Nos terreiros, os assentamentos são composições que envolvem os indivíduos para com os outros entes, o que constituirá uma intensiva relação da(s) pessoa(s) com os orixás e/ou entidades assentadas. O assentamento é um ponto fixo, de encontro entre os entes, alocado num lugar que deve ser regularmente nutrido com os trabalhos adequados, alimentos, sacrifício animal, entre outros procedimentos que vão irradiando proteção e segurança, ininterruptamente, não só para a pessoa em questão, como para todos os integrantes da corrente daquele terreiro em específico e com todos os outros-que-humanos possíveis. Apesar de fixado, de certo modo, o assentamento mobiliza a entidade em questão, que pode, sim, se deslocar de modo múltiplo, para distintos ambientes, situações, temporalidades, sendo cruzados esses elementos na constituição do processo de assentar.

A fecunda concepção de que cada assentamento é, de fato, a entidade que nele está, trata-se de um dos elementos que compõem o fundamento afrorreligioso, cujos alicerces se encontram na concretude das coisas (Oro; Anjos, 2009). Os elementos materiais que cristalizam o axé das divindades não são meras representações simbólicas, mas, dentro do contexto apropriado, evocam a presença concreta desses outros-que-humanos. É, além de um encadeamento cósmico, um exercício constante de apreensão de diferenças. Ao mesmo tempo, marca a presença, os pertencimentos e as possibilidades de coexistência. Nesse sentido, o acutá

é uma pedra que vive num quarto de santo, assim como na cabeça do filho de santo. Na medida em que o processo de construção da pessoa do devoto se faz simultaneamente na pedra e no corpo biológico que no processo se singulariza, a territorialização do corpo biológico como o lugar do orixá tende a se estender aos ambientes de culto (do quarto de santo às matas, cachoeiras, praias) como uma ecologia religiosa (Oro; Anjos, 2009, p. 127).

Assim, vemos que os terreiros são compostos por diferentes territórios acionados e que expressam a força das entidades que atuam na sua composição, e encadeiam as potências cósmicas em seus regimes de existência e territorialidades. Além disso, a pessoa, nessa relação de coexistência com outros entes, é tomada por práticas de cuidado de si, resistindo aos processos de subjetivação colonial/moderna que insistem na perseguição e na violência racista. Logo, podemos compreender as múltiplas territorialidades de relação e a presença de ancestrais negros - pretos(as)-velhos(as) -, espíritos ameríndios - caboclos(as) -, pombagiras, exus, orixás, santos(as), eguns, etc. Esse modo de existência revela as inúmeras estratégias de resistência que ocorrem desde a diáspora africana.

Nessa conjuntura, aquilo que chamamos de natureza se reterritorializa no ambiente dos terreiros, a partir das ervas, animais e outros elementos que ali são acionados, de diferentes modos. Bem como as identidades e corporeidades pessoais dos(as) médiuns se desterritorializam para que seus corpos possam reterritorializar orixás e outras entidades, na incorporação. Assim, até mesmo os ícones e imagens de santos e santas católicos(as) brancos(as), presentes no congá, se desterritorializam dos seus sentidos cristãos para que orixás negros e africanos sejam, neles, reterritorializados. Enfim, seguindo o entendimento de Anjos (2006, p. 37), “a pessoa e o grupo corporado não param de desestruturar seus parâmetros básicos para se conectarem em novos processos de identidade” e, desse modo, podem evocar práticas de cura, de bem-estar e trazer proteção, compondo pessoas, entidades, conjuntos sociocósmicos que destoam do modelo eurocêntrico - que separa os seres humanos de outros entes considerados como natureza (Ramos, 2015).

Esse modo de existência nos mostra uma episteme que, pelas suas diferenças, se desconecta da lógica hegemônica dualista e moderna, viabilizando o sentir, o pensar e o experimentar, em uma estética da existência ontológica, comumente invisibilizada. Os agenciamentos desterritorializantes, efetuados pelas religiosidades afro-brasileiras, postulam múltiplos modos de (re)existência aos discursos e imaginários racistas e evolucionistas, produzidos por mais de 500 anos de dominação colonial/moderna, proliferando a intolerância e a violência.

As territorialidades que emergem a partir da cosmopolítica afro-brasileira não promovem qualquer padrão absoluto para a humanidade (Anjos, 2006). Não existe medida ideal de sujeito, pois isso não se sustenta nessa (cosmo)lógica. Entre tantas agressões que sofre, nessa disputa territorial, o povo de santo não deixa de ocupar os pontos de força para seus agenciamentos, pois não pode deixar de vincular-se ao cosmos. Assim, temos as formas de (re)existência das potências cósmicas afro-brasileiras, que se sobrepõem às autoridades estatais e às representações eurocristãs dos territórios, desmantelando o rosto branco desde o cerne de sua violenta legitimidade.

Podemos pensar nos terreiros como grandes corpos vivos, dinâmicos, territorializantes e resistentes. A resistência, conforme Mestre Joelson (Ferreira; Felício, 2021, p. 113), se dá em “cada comunidade preta que segurou - e segura - o trabalho coletivo, a ritualização de seus ancestrais e as festas populares”. A dinâmica territorializante afro-brasileira, em seus agenciamentos, seja nos terreiros, quilombos, em espaços públicos e/ou em meio à natureza, entra em relação de tensão e de conflitos com uma dimensão eurorreferenciada, na qual os dois tipos de regimes de existência se sobrepõem e se interpelam. Tal conflito expressa dimensões raciais, ecológicas e ontológicas. Operada nos e pelos coletivos negros, há a luta pela sua reterritorialização e o combate à invisibilidade dada às práticas ancestrais, na emergência de um pensamento e prática potentes, que subvertem as relações de poder nos lugares e nos corpos.

Aquilombar territórios indígenas e negros

Formas de resistências à plantation e ao colonialismo ocorreram ao longo de mais de cinco séculos, expressas em lutas e (re)criadas pelas práticas cotidianas dos povos da terra. Elas se constituem como experiências que não estão centradas na lógica do mercado e da escalabilidade, gerando autonomia frente ao modelo hegemônico e construindo possibilidades de descolonizar o padrão moderno, colonial e de commodities e, consequentemente, lutar contra a colonialidade do poder, saber e ser, já que ela envolve modos de (re)existências que permitem conectar pluralidades de vivências de diferentes povos. Trata-se de perspectivas que buscam reestabelecer os vínculos entre humanos e outros-que-humanos, reintegrando os ecossistemas, que eram a base dos saberes-fazeres ancestrais e que foram rompidos com o advento do colonialismo.

As comunidades quilombolas (sejam as do passado, remanescentes ou recriadas no presente) transmitem modos de vida próprios onde podemos visualizar “ecologias decoloniais”, ou seja, práticas de cultivo e relações com outros entes, constituindo-se em espaços de refúgio ante as constantes formas destrutivas levadas a cabo pelo Plantationoceno. É a partir do que Ferdinand (2022) chama de “aquilombamentos” que podemos perceber outras relações natureza-cultura, radicalmente diferentes dos modelos capitalocêntricos e de morte da Terra. Essa abordagem tem muita conexão com o que assevera Bispo dos Santos (2015, p. 65), quando ele afirma que os colonizadores sentem-se “ameaçados pela força e sabedoria da cosmovisão politeísta na elaboração dos saberes que organizam as diversas formas de vida e de resistência dessas comunidades, expressas na sua relação com os elementos da natureza que fortalece essas populações no embate contra a colonização”.

Nesse sentido, o problema fundamental enfrentado pelos quilombolas é a questão da demarcação, recuperação e expansão de suas terras e florestas, diante das constantes ameaças de perda, restrição de uso e acesso. As comunidades quilombolas são constituídas por processos criativos, que se articulam a bases espaciais e a uma infinidade de outras relações, abrangendo tanto o espaço vivido quanto o percebido. Ao mesmo tempo, operam de forma existencial os seus modos de vida, sistemas de classificação, manejo e cuidado com ervas, animais, água e terra, plantio e colheita, nas formas de distribuição e consumo de alimentos, nas relações com a natureza. Há, portanto, uma relação intrínseca entre território e ecologia nas práticas quilombolas.

Vemos que uma “[…] ecologia decolonial faz da fratura colonial o tema central da crise ecológica” (Ferdinand, 2022, p. 201). Assim, é esse autor que nos mostra a necessidade de se observar “que a poluição, a perda da biodiversidade e o aquecimento global são os vestígios materiais desse habitar colonial da Terra, que inclui desigualdades sociais globais, discriminação racial e de gênero”. Podemos visualizar as formas de aquilombamento pela dimensão da criação de refúgios, das comunidades quilombolas, povos negros e tradicionais, o que inaugura um “modo de habitar a Terra que assume os gestos de uma mãe para com o filho”. O autor afirma que a “Mãe Terra abriga, recolhe e protege da mesma forma que uma mãe abriga seu filho. A Mãe Terra alivia os males. Os quilombolas percorrem seus caminhos, descobrem seus usos, as fontes de água que matam a sede, assim como as plantas que cuidam ou envenenam” (Ferdinand, 2022, p. 174).

Finalizamos com Mestre Nego Bispo dos Santos (2015, p. 41), que nos ensina a observarmos que os coletivos quilombolas se opõem e resistem aos processos colonizadores e, apesar de serem violentados pelo racismo, não se deixam dominar, pois continuam engendrando suas territorialidades e seus modos de vida. Para ele, nas “religiões de matriz afro-pindorâmicas a terra, ao invés de ser amaldiçoada, é uma Deusa e as ervas não são daninhas. Como não existe o pecado, o que há é uma força vital que integra todas as coisas.” Logo, o que essas comunidades demonstram é uma intensiva relação com a natureza, “e o resultado dessa interação, por advir de relações com deusas e deuses materializados em elementos do universo, se concretiza em condições de vida”.

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• 1
  Sistemas de referência são aqui compreendidos no sentido usado por José Kely Luciani (2010, p. 288, 290, 297).
• 2
  Ella F. Quintal (2024) nos traz informações semelhantes com relação aos maias atuais da Península de Yucatán, México.
• 3
  Abya Yala é uma expressão da língua kuna que significa “terra madura” ou “terra viva”. Entretanto, é um termo utilizado por diferentes povos indígenas como uma contraposição e resistência para se referir ao continente americano e dar ênfase a nomeações próprias possíveis.
• 4
  Para a autora (Carneiro, 2023, p. 89), é uma forma de “negação da racionalidade do Outro ou da assimilação cultural [...]”, ou seja, é uma “tecnologia que integra o dispositivo da racialidade e que visa controlar mentes e corações”.
• 5
  Débora Danowski e Eduardo Viveiros de Castro (2014), assim como outros(as) pesquisadores(as), questionam essa noção de Antropoceno, já que não é possível definir um “nós” universal, pois há diferenças enormes quando consideramos a destruição planetária - provocada pelo Ocidente, que se definiu como moderno -, e os modos de vida de outros coletivos não ocidentais, que estão na luta pela preservação das relações multiespecíficas e de coexistência.
• 6
  Utilizamos, neste texto, itálico para demarcar as potentes expressões, conceitos e termos quilombolas e/ou afrorreligiosos.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  30 Jun 2025
• Data do Fascículo
  Jan-Apr 2025