Conversar não é governar: trajetórias de lideranças comunitárias na construção e na condução da Coordenação Estadual das Comunidades Quilombolas do PiauíResumo:
O presente artigo é fruto de conversas e da convivência entre uma liderança do Território Quilombo Lagoas (caatinga piauiense) com um antropólogo que reside na mesma região. Dessa relação forjou-se uma pesquisa colaborativa à forma de antropologia compartilhada em que as diferenças constitutivas dos pontos de vista fazem da autoria um esforço de confluência, ou seja, que junta sem misturar. O artigo foi escrito, portanto, por amigos e vizinhos que, partindo da distinção entre liderança política e liderança comunitária, descreve encontros por meio de narrativas complicadas sobre territórios quilombolas e sua relação com o movimento quilombola como uma articulação dotada de escalabilidade, e com a política, que é sempre outra relação. Pretendemos, com isso, relatar as histórias contadas por lideranças, políticas e comunitárias - todas quilombolas -, cujas trajetórias têm confluência com a criação da Coordenação Estadual das Comunidades Quilombolas do Piauí (Cecoq). Nosso objetivo é compreender como é que lideranças quilombolas mobilizam a distinção entre política e comunidade em suas narrativas de trajetória, assim como seu desdobramento em outras tensões constitutivas. Assim, oposições como dinheiro e relação, conversar e governar orientam temas das políticas de vizinhança e relações de parentesco cujo manejo dão dinâmica para noções como proximidade e afastamento entre pessoas na constituição de lideranças e sujeitos coletivos. É na medida em que não é necessário morar nas proximidades para ser vizinho e, contraintuitivamente, não é preciso ter relações de sangue para ser parente que se constitui como um repertório de significados para refletir a respeito de uma coordenação de territórios em escala estadual em cuja articulação todos são irmãos quilombolas.
Palavras-chave:
Compartilhamento; Política quilombola; Relação; Conflito
Resumen:
El presente artículo es fruto de conversaciones y convivio entre un líder del Territorio Quilombo Lagoas (Caatinga de Piauí) y un antropólogo que reside en la misma región. De esta relación se he formado una investigación colaborativa en la forma de una antropología compartida en que las diferencias constitutivas de los puntos de vista hacen de la autoría un esfuerzo de confluencia, o sea, lo que se junta sin misturar. El artículo fue escrito por amigos y vecinos que comienza con la distinción entre liderazgo político y liderazgo comunitario para entonces describir encuentros por medio de narrativas complicadas sobre territorios quilombolas y su relación con el movimiento quilombola, que es una articulación dotada de escalabilidad, y con la política, que es siempre una relación otra. Pretendemos con esto relatar las historias contadas por liderazgos tanto políticos cuanto comunitarios - todos quilombolas - cujas trayectoria tienen confluencia con la creación de la Coordinación Estadual das Comunidades Quilombolas de Piauí (Cecoq). Nuestro objetivo es comprender como los liderazgos quilombolas movilizan la distinción entre política y comunidad en sus narrativas de trayectoria, así como su desdoblamiento en otras tensiones constitutivas. Así, oposiciones como dinero y relación, charla y gobierno orientan temas de las políticas de vecindario y relaciones de parentesco cuyo manejo dan dinámica para nociones como proximidad y lejanía entre personas en la constitución de liderazgos y sujetos colectivos. Es de acuerdo con la afirmación de que no es necesario residir cerca para ser vecino y nos es necesario tener relaciones de sangre para ser pariente que se constituye un repertorio de significados para reflejar a respecto de una coordinación de territorios en escala estadual en cuya articulación todos son hermanos quilombolas.
Palavras clave:
Intercambio; Política quilombola; Relación; Conflito
Abstract:
The current article came out as a consequence of conversations and the conviviality between a leader from Quilombo Lagoas Territory (Piaui's caatinga) and an anthropologist that resides in the same region. This relationship took form from collaborative research in the shape of a shared anthropology in which the point of view differences make authorship a confluent effort defined as relationship that assembles without mixing. As a consequence, this article was written by friends and neighbors that used the distinction between political leadership and community leadership as guidance to describe encounters as complicated narratives about quilombola territories and their relation with the quilombola social movement as much as with politics, the first being as an articulation characterized by scalability, and the second something that appears always as some other relationship. Taking all this into account, our pretention is to tell stories told by both community and political leaders, being all of them quilombolas, which trajectories take a collective flow with the creation of the State Coordination of Quilombolas Communities from Piauí (Cecoq). Our goal is to comprehend how those quilombola leaders mobilize the distinction between politics and community in their trajectory narratives as much their development on other constitutive tensions. As such oppositions as money and relation, conversations and governing guides themes as politics of neighborhood and kinship relations, which management creates room for a dynamic stand for notions as proximity and distancing between persons in the constitution of leaders and collective subjects. It is because it is not obligatory to reside nearby to be a neighbor and it is not necessary to have blood relations to be kin that it is possible to create a repertoire of meanings to think about a coordination of territories in state scale in which articulation all are quilombola brothers.
Keywords:
Sharing; Quilombola politics; Relation; Conflict
Introdução: começar pelo meio
Eu cheguei junto com vocês, andando com vocês, respeitando a fronteira. Esta é a questão. O saber orgânico anda com o saber sintético respeitando a fronteira. O saber orgânico é um espaço de diálogo. Então, cada vez que nós encontramos um outro saber a gente dialoga com ele, na boa. Se precisar aprender, a gente aprende. Mas aprender aquele outro saber não significa que a gente perdeu o nosso, a gente estendeu nosso saber. A gente enriqueceu, e agora nossa fronteira é mais à frente um pouco. É até o outro saber que a gente não sabe. O saber sintético é diferente. Quando ele chega na fronteira, ele não tem fronteira, ele tem limite, e ele não consegue dialogar com o outro saber. Então, nosso saber é um saber do diálogo e o saber sintético é um saber do conflito. Quando ele chega no outro ele puf!, não reconhece o outro saber, não dialoga e chega no limite. Então, como é que eu cheguei neste lugar junto com todos nós aqui [sala de aula da UnB]? Vocês viram que esses conceitos, eles vão se construindo segundo nossas conversas. Às vezes eu tenho a felicidade de chegar primeiro em um lugar e esperar os outros que ainda não chegaram. Mas também às vezes eu chego e vocês já chegaram e eu respeito quem já chegou.” Nêgo Bispo - aula do Encontro de Saberes do dia 14 de setembro de 2016, na Universidade de Brasília (Carvalho 2019:91)
Estávamos no município de Queimada Nova, Piauí. Recebidos no Quilombo Tapuio,1 conversávamos com Osvaldina dos Santos na sala da casa de sua família onde mora grande parte dos filhos de Vicente e de Dona Rosalina que, a essa altura, já tinham realizado sua passagem. Era Semana Santa, em 29 de março de 2024. Viajamos nós três, dois discentes e eu, de São Raimundo Nonato, para passarmos três dias no território quilombola do Tapuio. Os dois são alunos do Colegiado de Antropologia (CANT) e do Programa de Pós-Graduação em Política, Cultura e Ambiente (PoCAM) da Univasf, respectivamente, onde leciono. Nossa viagem tinha como objetivo documentar três entrevistas que Claudio Teófilo Marques e eu queríamos fazer para refletirmos, juntos, sobre as histórias das articulações quilombolas da caatinga piauiense, suas lideranças e suas conversas. As conversas transformaram-se em entrevistas devido a questões de saúde que obrigaram Cláudio a se recuperar em sua casa, na Lagoa do Calango, comunidade do Território Quilombo Lagoas.2 Por isso, repito, estávamos os três conversando com Osvaldina no dia 29 de março de 2024.
O mês de fevereiro que antecedeu a viagem foi regado a trocas de mensagens com Maria Rosalina dos Santos, irmã de Osvaldina, e com Arnaldo de Lima, liderança do quilombo da Custaneira e Tronco,3 a quem sempre tratei como Naldinho desde antes de conhecê-lo. As mensagens levaram à organização de um calendário que permitisse que, em um feriado próximo, fosse possível viajar até os municípios de Queimada Nova e Paquetá do Piauí, partindo de São Raimundo Nonato. O tempo curto e as condições imperfeitas seguem nos lembrando da fragilidade da produção de pesquisa que rege nossa rotina. O feriado que nos permitiu alinhar os esforços foi o de Corpus Christi. Marcamos nossa partida para o dia 28 de março para que, então, chegássemos no quilombo Tapuio com tempo para conversarmos e respeitarmos as atividades da Semana Santa, regida pelo tempo meticuloso, feito com vagar, dos cuidados da comunidade consigo mesma. Ao menos assim pareceu aos meus olhos, chegando de fora.
Assim que colocamos os pés na casa onde hoje moram as filhas e um dos filhos de Seu Vicente e Dona Rosalina, fomos orientados por diversas vezes a respeito das regras da comunidade em um momento tão especial, e que deveríamos atentar para nosso comportamento. Durante a Semana Santa existem cuidados prescritos para todas as pessoas da comunidade compondo uma etiqueta bastante restrita. O silêncio, principalmente durante as refeições; as conversas em voz baixa; tratar somente de assuntos agradáveis, sem utilização de xingamentos ou de palavrões; não comer entre as refeições, que desobedecemos uma única vez, o que foi suficiente para sermos repreendidos com a doçura e a dureza devidas. Essas mesmas orientações somaram-se a outras tantas, nos colocando em condição de vivenciar os vários momentos de partilha, o que se deu já no almoço poucas horas após nossa chegada. Sói às pesquisas de campo começar pelo meio. Felizmente, o assunto das entrevistas condizia com as prescrições.
Foi Rosalina quem nos informou que teríamos que esperar a hora do almoço para podermos comer. Ninguém na casa cozinharia. Tomaríamos um pequeno trajeto até chegar às casas das famílias que nos receberiam para a refeição. No Tapuio, aprendemos nesta viagem, a cada refeição durante a Semana Santa, que um grupo de duas ou três famílias fica incumbida de receber pessoas de toda a comunidade. Com isso, aqueles que assumem o papel de hóspedes não cozinham até chegar seu dia e refeição em que serão anfitriões. Os hóspedes devem converter-se em anfitriões, realizando a contraprestação da hospitalidade. No caso da família de Rosalina e Osvaldina, o momento de sua casa hospedar a comunidade seria na sexta da Paixão de Cristo, na hora do almoço. No dia 28, no entanto, nosso almoço foi na casa de Inácio, figura com quem divido a trajetória de amizade com Antonio Bispo dos Santos, o Nêgo Bispo. A amizade compartilhada entre nós não somente se deu pela forma com a qual fui apresentado a ele, mas também a razão de nossas conversas nos dias seguintes, uma vez que a partida de nosso amigo era recente, deixando aprendizados fortes e difíceis de lidar, como Naldinho tinha pontuado em um vídeo enviado de Brasília em dezembro de 2023 ao saber da passagem de nosso amigo.
A casa de Inácio estava cheia de gente que nos viu chegar com Maria Rosalina. Suas irmãs e seus irmãos foram para outras casas de forma a comungar com outras famílias. Comungar aqui tem um sentido forte. A refeição é não somente um momento de silêncio diante de uma mesa farta, em que comer e beber é a forma de uma partilha que dura todos os dias da Semana Santa, da missa de Ramos até a Sexta-Feira Santa, no prenúncio da Páscoa. As refeições são sempre encerradas com farinha de mandioca a ser comida seca como oferta do Corpo de Cristo. Nós, que chegamos só para comer e conversar, não pudemos enxergar a mobilização comunitária que antecedeu cada uma das refeições, que dá forma a todos os arranjos. Não pudemos acompanhar a aquisição e o preparo de alimentos de forma que todos possam oferecer a refeição para todos que aparecerem, independente da situação financeira da família que faz o acolhimento. Não participamos do preparo do peixe, que precisa ser limpo, o que foi feito por um grupo grande de pessoas por meio de um mutirão, acontecido na madrugada do mesmo dia 28 em que chegamos. E ainda assim, comungamos junto à comunidade.
No dia 29, no fim de tarde após o almoço que fez com que a alegria tomasse conta da casa de Seu Vicente e de Dona Rosalina, realizamos a primeira entrevista. Nós nos sentamos na sala cuja janela faz parte da fachada. Na mesa, Osvaldina conversava conosco enquanto a conversa era registrada em áudio e fotografias. Pedi desculpas por utilizar o gravador. Pedi autorização para fazer o registro de áudio. Osvaldina não somente assentiu, mas também achou que nossa proposta era importante e que tinha sido deixada de lado por tempo demais. Mas qual era a proposta do nosso trabalho? Na ausência de Cláudio, que não pôde viajar conosco, combinamos que eu leria o resumo deste artigo como canal de comunicação. Seria uma forma de iniciarmos uma conversa com um texto para cujo conteúdo Cláudio já tinha transmitido seu consentimento a respeito. Então, li o resumo para Osvaldina com cuidado e perguntei se poderíamos conversar sobre a trajetória da Coordenação Estadual das Comunidades Quilombolas do Piauí (Cecoq) de forma a refletirmos conjuntamente a respeito do que seria ou do que poderia ser aquilo que chamávamos de liderança quilombola. Osvaldina consentiu. No dia seguinte, após a mesma liturgia, Rosalina também consentiu. No domingo de Páscoa, Naldinho fez o mesmo. Trabalhamos com consentimento. E, do consentimento, nós vimos desdobrar a condição de uma autoria compartilhada na qual meu papel é, em primeiro lugar, o de redator (Freire et al. 2022).
Assim sendo, este artigo não tem como objetivo contar a história da Cecoq, essa articulação que é filha da caatinga. O objetivo aqui é, a partir de histórias que narram a razão de ser da Cecoq, refletir sobre o que uma liderança quilombola pode ser e sob quais condições ela vem a ser o que é. Sem buscar costurar qualquer consenso, nem forçar diferenças, parto de dois pressupostos teóricos importantes. Em primeiro lugar, que nenhuma definição dada para uma palavra abrirá mão das trajetórias de quem as usa. Isto implica dizer que as definições são mais flexíveis do que a busca de uma taxonomia das formas políticas poderia prever. Isto porque é sobre os arranjos e as soluções da vivência, do cotidiano, que conversamos O assunto é como ser e fazer, e não como representar (Das 2023). Em segundo lugar, porque eu, particularmente, compreendo que o desentendimento e as equivocações são momentos em que a criatividade é exigida como parte fundamental da comunicação. Assim, a conversa sobre o uso de palavras como liderança, política, vivência e comunidade, ao permitir desacordos, cria, ao mesmo tempo, possibilidades de imaginação praticada em conjunto para fins de fazer da convivência uma forma de resolução dos problemas que ela mesma impõe. Assim, não é um conceito de liderança como prática solitária ou isolada que procuramos, mas sim o do exercício de liderança como prática de conjunto que envolve todos os seres que fazem parte do convívio e do cosmos. Mesmo que a política projete a imagem de um assunto exclusivamente humano, entendo que, antes de sermos cidadãos, somos viventes. Entendo também que, antes de sermos proprietários, somos compartilhantes (Santos 2023:35-54). Foi com isso em mente que conseguimos conversar.
Lideranças, pessoas e moradores: noções quilombolas para o aquilombamento
No dia 03 de fevereiro de 2024, Cláudio e eu nos encontramos. Fui até sua casa, na comunidade da Lagoa do Calango, uma das 119 comunidades do Quilombo Lagoas. Estamos ainda no município de São Raimundo Nonato, sudeste do Piauí, mas sempre próximos da interseção de seis municípios que o Território Quilombo Lagoas abrange. Após sete anos de caminhada que fizemos juntos, envolvendo defesa do território Lagoas contra a invasão por parte de um empreendimento de mineração, a luta contra o fechamento de escolas protagonizado pelo município de São Raimundo Nonato, o envolvimento na recuperação de 2.500 doses de vacina contra o SARS/Cov-2 durante a pandemia, quando também foram desviadas mais de 500 cestas básicas destinados ao mesmo território quilombola, enfim, após todo esse tempo, ficamos amigos. É uma amizade construída na e pela caminhada que, arrisco dizer, é a forma compartilhada de luta.
Nossa conversa tinha um objetivo. Fui até a casa de Cláudio propor a redação de um segundo artigo para escrevermos juntos. Se o primeiro tinha como objetivo registrar compromissos a serem assumidos publicamente por instituições universitárias envolvidas com demandas e lutas quilombolas cientes de que a democracia é um acontecimento, e não um sistema político (Freire et al. 2022), nosso objetivo agora é outro. Em 2020, Cláudio foi candidato a vereador nas eleições municipais de São Raimundo Nonato. Já em 2022, foi candidato a deputado federal. A cada ano eleitoral em que as eleições municipais se fazem presentes existe uma conversa que Cláudio e eu temos só de olhar um para o outro e nela minha primeira resposta é sempre um sonoro “não”, a respeito de minha candidatura a prefeito. Essas conversas, motivadas por pirraça,4 mas também uma forma de jogar verde,5 sempre trazem à tona temas como a dificuldade de encontrar jovens lideranças ou o problema da formação política e suas dificuldades. Essas mesmas conversas orientaram a criação de mais de uma atividade dentro do Território Quilombo Lagoas que pudemos fazer em parceria com a Associação Territorial do Quilombo Lagoas da qual Cláudio já foi presidente algumas vezes. Hoje, é vice-presidente. Com a caminhada avançando, a proposta de aproximarmos nossos amigos da elaboração do texto, compartilhando a autoria, tomou força, de forma que eu me convertesse, pouco a pouco, em algo próximo a um relator de saberes sobre lideranças e política do ponto de vista de lideranças que fazem política no movimento quilombola piauiense.
Mas é aqui que as coisas ficam mais complicadas. Como é possível perceber, até aqui escrevi na primeira pessoa do singular. Isto deve mudar quando forem descritas interpretações que Cláudio e eu elaboramos conjuntamente. Ao mesmo tempo, meu compromisso aqui é principalmente agir como redator que registra uma conversa entre pessoas fisicamente distantes, cujas trajetórias como lideranças produziram a imagem de uma Coordenação Estadual das Comunidades Quilombolas do Piauí, a Cecoq. Isto não me impede de oferecer algumas reflexões subsidiárias, especialmente nas notas de rodapé, sempre na primeira pessoa. Assim sendo, é um trabalho de arranjo, de me orientar pelas distintas conversas para saber quais trechos das histórias contadas podem ser relacionadas nos mesmos espaços do artigo. Se Cláudio frequentemente me diz que sua roça é o seu escritório, esta é a minha forma de transformar o meu escritório em roça e fazer com que o espaço ocupado pelas narrativas possam ganhar.6 O principal desafio aqui está em confluir com o primeiro tema: o de que as criações quilombolas são originadas já na ancestralidade, existindo antes e ao mesmo tempo em que acontecem pela primeira vez - começo, meio e começo - o que implica afirmar que os quilombos precedem e prescindem do texto da Constituição para existirem (Santos 2019:16). Tal esforço por confluir fazem deste artigo um exercício mútuo de aprendizagem a respeito do vocabulário quilombola e caatingueiro a respeito do tema da liderança e da política por meio de narrativas complicadas sobre a Cecoq, o que, por falta de vivência, fez das atividades do redator alvo de atenção e reservas. Isto porque essa mesma vivência também me falta para dissertar a respeito da trajetória das comunidades, e dos territórios, com a devida propriedade. Esta foi a ressalva que me fizeram, tanto Rosalina, ciosa da trajetória da Coordenação Estadual, como Osvaldina, atenta aos sentidos do pertencimento comunitário em Tapuio. Mas voltemos às sessões de conversa com Cláudio.
Ouvimos os áudios quase sem interrupção. Foram três sessões em que pudemos conversar a respeito do que ouvíamos, o que se deu entre abril e maio do ano corrente. Antes das sessões fizemos um esforço em recuperar a proposta do trabalho, que era uma mistura de memória da trajetória da Cecoq e uma reflexão sobre como distinguir uma liderança comunitária de uma liderança político-partidária. Vale destacar que, em princípio, nem Cláudio nem eu fizemos qualquer esforço em definir a noção de liderança comunitária como necessariamente quilombola. De minha parte, considerei essa distinção desnecessária, já que conversávamos entre amigos. Cláudio tampouco fez questão de ressaltar essa diferença que, como veremos, mostrou-se crucial.
As vozes de Osvaldina, Maria Rosalina e de Naldinho ressoaram na sala da casa de Cláudio, banhada pela luz do sol poente dos domingos de encontro. As histórias contadas recuaram para um tempo em que as populações rurais, os movimentos sociais e a vida política nacional ainda procuravam compreender os caminhos abertos pela Constituição de 1988. Dizendo de outra forma, parecia que alguns atalhos para as distâncias quase impossíveis entre as comunidades e a melhoria de vida poderiam ser encurtados, pelo menos, um tanto. E aqui encontramos a primeira definição de liderança, que é justamente quem está na frente de todas as conversas que têm como objetivo a melhoria da comunidade, oferecida por Claudio meses antes.
A noção de melhoria fica mais evidente quando descrevemos algumas das demandas comuns feitas na região. Todas as vezes em que participei de demandas em favor do acesso à educação, por exemplo, a demanda implicava melhorar a forma como as crianças eram ou são tratadas no transporte escolar. As histórias de transporte feito no pau de arara ou em ônibus em péssimas condições de rodagem são ainda mais agressivas quando vistas mais de perto, indicando que a melhoria impõe reconhecimento e dignidade na relação. Maria Rosalina nos conta sobre como jovens e crianças da comunidade do Tapuio eram transportadas no caminhão de coleta de lixo no tempo de antes da existência de organizações populares no município de Paulistana e, depois, na Queimada Nova já emancipada.
Os obstáculos quanto ao acesso à água também carregam suas próprias narrativas de exclusão e violência, como a história do tempo da seca em que a Lagoa do Mato, na região central da cidade de São Raimundo Nonato, foi deliberadamente salgada por alguém que pertencia à elite da cidade para que a população pobre parasse de utilizar a lagoa como fonte de abastecimento, entendendo que a busca pela água equivalia à invasão de terra. A mesma invasão acontece quando alguém é acusado de entrar nas terras demarcadas como fazenda em busca de lenha. Com estas e outras histórias que margeiam cada uma das pastas das gestões municipais, e a dificuldade de acessar recursos e benefícios, fica evidente que a busca de melhoria7 implica encurtar o caminho até as políticas públicas que garantiriam reconhecimento e dignidade, diminuindo o tempo qualificado como espera - sem confundir com a noção de esperança. Se a esperança é de melhoria, a espera é por algo que não se sabe para quê e, muito menos, por quê demora tanto, fazendo da relação um contexto em que haja resposta ao invés de silêncio por tempo indeterminado. O envolvimento com o mundo externo, o retorno ao mundo depois do tempo do cativeiro, apontado como o mundo da política, um caminho feito lá fora, mostrou-se como a direção necessária. O enfrentamento de um mundo prenhe de riscos a respeito dos quais o conhecimento adquirido indica, por sua vez, a arte de narrar a respeito dos riscos vividos na pele. Prestamos mais atenção em um detalhe que se desdobra do tema das lideranças. Isto porque, se nossa conversa tinha como assunto a diferença entre uma liderança comunitária e uma liderança política, uma outra questão foi posta por Maria Rosalina.
Ao perguntar para ela se ela enxergava essa diferença, Rosalina imediatamente me perguntou se, ao falar de liderança comunitária, eu estava falando de liderança quilombola. Ao dizer que sim, a primeira coisa que ela enfatizou era que não via qualquer diferença entre uma coisa e outra. Com isso, afirmou que toda liderança comunitária é uma liderança política. A mesma coisa foi dita por Osvaldina no dia anterior e, dias depois, por Naldinho. Todos pareciam discordar do ponto de partida que Claudio e eu elegemos. Fosse uma assembleia, teríamos perdido pelo voto. No entanto, trata-se de uma conversa, o que sempre dá margem para que possamos reinventar, recriar e reposicionar o que gostaríamos de deixar bem dito, como é próprio das artes de equivocação (Vieira 2023).
Se a distinção que Cláudio e eu apresentamos soou insuficiente ou mesmo equivocada aos ouvidos de nossos amigos, vale dizer que o que ouvimos de volta foi a proliferação de outras distinções igualmente importantes que merecem nossa atenção e que correspondem à nossa proposta original, dado que, ao invés de encerrar a conversa por meio de uma forma retórica que busca fazer calar, o que se apresenta é um meio de produção de sentido que mais festeja a relação por meio através de analogias sucessivas do que qualquer outra coisa. Tanto Osvaldina quanto Rosalina enfatizaram que o que elas pensam ser alvo de uma distinção importante era a distinção entre política e politicagem, defendendo que toda liderança comunitária se envolve com as lutas e as tensões das demandas políticas. É próprio da liderança lidar com o que está fora da comunidade. A política é uma relação com o que está fora. A politicagem parece ser, por sua vez, a arte de atender a interesses outros que não os interesses da população com a qual a liderança parece conversar. É, assim, uma arte de ficar de fora, de não entrar e, com isso, evitar a partilha. Essa conversa que não é responsiva é exatamente o que Cláudio e eu imaginamos ser a arte de governar. O governo é uma arte do dinheiro e da violência que mobiliza o medo, como veremos. O que orienta as ações que podem ser chamadas de governo é uma outra coisa que passa longe da partilha. E o governo, por isso, mobiliza as ideologias dos partidos, que é uma troca em público do uso de palavras de ordem que localiza a liderança política em relação aos seus aliados. Mas para saber quais são as alianças é preciso ter conhecimento.
Atentando para o fato de que estamos nos referindo à escala da municipalidade, na qual as lideranças que discutimos já produziram agenciamentos específicos, as ideologias de tipo esquerda e direita partidárias servem como um sistema de orientação para os participantes. Cláudio e eu ouvimos no áudio de Rosalina que ninguém vota em candidato. Vota em partido. E os partidos têm ideologias que orientam as ações na Câmara de Vereadores e, além da Câmara, no grande mundo que circunda os acordos próprios de uma representação partidária - a noção de representação partidária fica por minha conta. Rosalina não ficou por aí. Ela nos entregou uma outra distinção fundamental, porque, no mundo das lideranças e das políticas, existe uma diferença fundamental entre a liderança quilombola e a pessoa quilombola, assim como existe a diferença entre quem é quilombola (sendo liderança ou pessoa) e quem é morador.
Entramos em um campo em que a ação de uma liderança requer domínio. A palavra foi utilizada por Rosalina para designar um conjunto de conhecimentos que permitam fazer a defesa de direitos da comunidade, entendendo que se trata de um repertório construído pelos outros, por quem é de fora, que, por sua vez, não têm o que Rosalina chama de sentimento de pertence. Ter domínio é ter conhecimento sobre esse mundo de quem não tem o sentimento de pertence e que, no entanto, projeta-se sobre o mundo comunitário travando justamente o movimento na direção de melhorias exatamente por imposição de limites.8 É esse sentimento de pertence, o sentimento de ser o que se é, de saber suas origens, de ter vivência, que faz a diferença na hora de agir pois, de outra forma, o gesto natural seria o de não cuidar, de não zelar, dado que não me pertence, complementou Rosalina. Com isso em mente, a liderança quilombola, para além de ser aquela que está sempre à frente de todos os assuntos relativos às melhorias da comunidade, segundo a definição de Cláudio, pode ser também aquela que, pela trajetória adquirida na caminhada, tem conhecimentos que vão para além da vivência comunitária. Esse além é um horizonte físico-conceitual de fronteira. Reflete-se em conhecer aquilo que foi feito pelos outros e que pode se reverter em direitos ou na prevenção de malfeitos para a vida comunitária. A pessoa quilombola, por sua vez, é aquela que não tem essa vivência, não é aguerrida, mas vive a vida como quilombola que vive ali, e não além. Tanto a pessoa quanto a liderança distinguem-se de quem é morador. Essa pessoa é definida como quilombola de direito e não de fato, uma vez que, para que haja fato, é preciso um feito que é o de reconhecer-se.9 Publicamente, isto é, lá fora.
Maria Rosalina chama a atenção para a forma como o poder não corrompe, o poder revela. Ao lembrar de uma viagem em que se encontrou com um vereador quilombola eleito, e o encontrou no território de uma comunidade em outra região do estado, perguntou-se: ele é liderança? Talvez não. Isto porque, ao fazer seu discurso em público, dentro da comunidade, esse vereador disse eu sou vereador do prefeito, mostrando que talvez nem pessoa quilombola ele seria considerado, mesmo que por ventura ele mesmo se considerasse assim. No limite, o que vemos é uma arte de detalhamento, de modos de identificar com quem você está falando quando o assunto é a vida política pelo ponto de vista das conversas feitas no plano comunitário. É aqui que o conhecimento e o reconhecimento mostram suas condições.
A tensão permanente entre as formas de saber da vivência quilombola e seu contato com o conhecimento científico está exatamente no fato de que o conhecimento ético é distinto de um conhecimento orientado pelo conhecimento ele mesmo. O conhecimento ético não exala medo ou evitação da contradição, mas sim da inconsequência. Quem me explicou isto foi Nêgo Bispo em uma carona que lhe ofereci em São Raimundo Nonato rumo a São João do Piauí.
Estávamos na rua Professor João Menezes, passando diante da agência do Banco do Brasil quando, em meio ao sinal vermelho do cruzamento - encruzilhada - Bispo me perguntou quem era mais ético, se o ladrão ou o policial. Imaginando qual seria a resposta, logo emendei: o bandido. “E por quê?”, replicou Bispo. Ri sem saber o que dizer. Não sei, Bispo. “É o bandido, porque se ele não roubar, ele não tem dinheiro, fica sem nada. O policial não precisa fazer seu papel, porque será pago de qualquer forma uma vez que tem salário”. Isso implica dizer que a ética é uma arte da consequência, ou seja, de conectar “o dizer que faz” com “o fazer o que foi dito”. É uma arte do compromisso oral de resolver problemas, de ser resolutivo, de ter uma palavra só. É, de outra forma, o problema de ter palavra como algo que excede o compromisso contratual que imporia regras à conduta. Nos escritos de Veena Das, é o que é necessário para permitir que a vida seja renovada, para realizar o cotidiano, sob condições de pobreza esmagadora ou violência catastrófica que corroem a própria possibilidade do cotidiano (2023:133). As considerações de Bispo, por sua vez, apontam para as condições daqueles que, ao não terem vivência, de não serem quilombolas, podem contribuir como parceiros, sendo pesquisadoras ou pesquisadores, professoras ou professores, gestoras ou gestores - assalariados e concursados - ou seja, todo aquele que não precisa fazer para ser o que diz ser. Esta é uma das formas de existência suspeitas por desprenderam as coisas feitas das coisas ditas, especialmente quando as coisas ditas teriam a tarefa de definir quem essas pessoas são.
Com tudo isso em mente, uma gestão pode ser parceira, ou ao menos sensível, às demandas populares e, mais especificamente, quilombolas, justamente por ter compromisso. Maria Rosalina afirma que é possível ouvir as demandas com sensibilidade de forma a aproximar as ações daquilo que é dito pelas comunidades, e alguns partidos têm mais sensibilidade do que outros. Aqui a ideologia é o componente fundamental, especialmente pelas trajetórias de todos os envolvidos na conversa que culminou neste artigo. A sensibilidade é uma forma de quem está de fora se aproximar sem com isso impor limites. É por isso que se luta tanto por gestões participativas, fazendo com que gestores que não tenham vivência possam ouvir quem tem sentimento de pertence para, quem sabe, aprender a conversar - ouvir o dito da comunidade - ao invés de simplesmente governar. E o governo é quando a gestão chega como se fosse uma troca, na forma do toma-lá-dá-cá que impede que o direito seja um bem comum. Ao contrário, apresenta-se de forma a ser um artifício da economia moral das relações partidárias que, mesmo com diferenças ideológicas, têm relações das quais mesmo as lideranças comunitárias mais destacadas têm dificuldade em acompanhar de tão fora que estão. Dito de outra forma, a política como troca ao invés de compartilhamento apresenta-se como politicagem. A troca também aparece como mecanismo assistencialista, que faz do pagamento ou da promessa de benefícios esporádicos um mediador de relação; ou como forma de criar um valor que medeia o acesso de um candidato ao voto, abrindo assim margem para a chantagem.10 É na ameaça aberta, pública e explícita que afirma “se você não estiver comigo…” que o espaço público, o espaço de fora ocupado pelas pessoas que governam, se transforma em um espaço sempre ameaçador, orientando as decisões das comunidades pelo medo, especialmente o medo de não participar dos grupos políticos que definem o acesso aos bens públicos que são frequentemente privados. Saber trafegar nesse ambiente, de fora, exige conhecimento, especialmente para saber lidar com os sentimentos, como o do medo e o do cansaço. É aí que ouvimos de Maria Rosalina uma reflexão sobre a comunidade como sentimento.
Existe um dentro e um fora comunitários que aparecem em um jeito de fazer as coisas, um jeito de falar sobre as coisas, que indicam diferentes comportamentos políticos, ou seja, que constituem o entorno do acesso aos direitos como conteúdo da política. Já apresentamos esse entorno como fronteira. Essa diferença é para onde a distinção proposta por Cláudio e eu aponta, entre liderança política e liderança comunitária. Por sua vez, Maria Rosalina reforçou uma distinção semelhante, análoga, sem concordar com os nomes dados por Claudio e eu, ao dizer que boa vontade e compromisso não são suficientes para dimensionar a vivência como componente e composição das decisões a serem tomadas. Isto porque a comunidade acontece, na decisão política, como sentimento. Ao dizer assim, Maria Rosalina coloca-se no papel de liderança comunitária para explicar que ela tanto pode estar ali para ouvir e conversar ou, caso não tenha vivência, ela pode estar ali só para ditar, o que nos oferece uma genealogia quilombola para o conceito de ditadura, numa equivalência parcial com a noção de governar, pois é possível governar sem conversar. Tais circunstâncias criam as condições para que a gestão, mesmo sem ter a identidade da comunidade, respeite o critério do dito da comunidade, que é o que se espera de uma gestão participativa. Convém salientar o quanto a noção de participação parece estar distante da noção de democracia que, afinal de contas, é só uma palavra e pode ser utilizada para referir-se a qualquer coisa, como qualquer outra palavra, que para ter algum valor precisa, mais do que ser dita, acontecer. Demanda compromisso (Freire et al. 2022).
Isto nos joga em uma outra situação, relativa a como nos tornarmos membros de uma comunidade. Aqui, as memórias e as narrativas cumprem um papel fundamental na medida em que são reconstituídos os pontos de atrito próprios de ser membro de algo, assim como as formas de consentimento com um determinado estado das relações. Os riscos da participação em uma comunidade por meio da fundamentação na memória das coisas ditas no passado (Das 2023:56) próprios do tema da ancestralidade apresentam-se de formas diversas de presença e comportamento em público. Com isso, o critério da comunidade como parte do problema do conhecimento, como Rosalina insiste em dizer, está em saber com quem eu estou em comunidade e a quem sou de fato obediente (Cavell 1979:25). Isto indica que existem outros que podem desafiar ou colocar em risco minha condição como membro de uma comunidade a depender do que eu disser. Ao mesmo tempo, estar em comunidade não é o mesmo que obedecer, mas saber como consentir e se desentender, ou seja, estar em comunidade não é o mesmo que governar ou ser governado. A diferença, no entanto, não é normativa. Ela está no gesto.
Convém aqui atentar para a relação entre conhecimento e ética prática defendida por Stanley Cavell (1979) e Veena Das (2023), uma vez que permitem um diálogo frutífero com a política conduzida a partir da vivência comunitária. Especialmente na mobilização da relação entre critério e conhecimento como fundamento de uma forma de dizer que é própria de uma comunidade que, para fins de um argumento comparativo, seria considerada uma comunidade não essencial, mas performática, que só se reconhece em ato - vivência, sentimento de pertence. Se para liderar é preciso ter domínio, conhecimento, sem com isso deixar de respeitar um critério, é porque o critério é anterior ao conhecimento e, portanto, de onde o conhecimento parte. Agora, o que dá direito a alguém de falar pelo grupo na medida em que se utiliza do mesmo critério? Como é possível que alguém tenha segurança na sua aplicação, na consolidação do critério? Bom, o conflito, em relação aos critérios utilizados por quem fala por nós, está diretamente relacionado a quem fala como nós. Se mesmo o desentendimento pode ser considerado como a própria matriz do comunitário, então é possível dizer que a única fonte de informação para definir esse cenário é o somos nós mesmos. E a persistência de um desentendimento nos coloca em uma posição específica que precisa ser resolvida por nós, seja de forma a nos reconhecermos ou não. Posto desta forma, a prática da representação político-partidária da parte de uma liderança comunitária parece ser uma contradição. Veremos que não é bem assim. Mas para que isto fique palpável, convém prosseguirmos pelas narrativas sobre governar pelo medo e pela troca como a prática usual da representação política.
A imagem que faço a partir das descrições das gestões municipais de Paulistana e Queimada Nova feitas por Maria Rosalina são gestões orientadas pela dominação em que o direito se impõe por regimes de propriedades sobre coisas e que o critério da obediência à autoridade é absoluto, sob controle da elite branca do município. Esta imagem nos diz que o poder não somente tem cor. Tem também terra. As gestões que vêm de fora fazem com que as políticas públicas cheguem como um favor, como um dom, como troca. A respeito disso, Cláudio pede que eu interrompa o áudio com o dedo indicador apontando para cima. Fez isso ao escutar o trecho em que Maria Rosalina tece as considerações acima. Interrompi o áudio. Cláudio vê na fala de Rosalina um momento para comentar qual tipo de relação o medo político produz.
Cláudio comenta histórias que são referências comuns nas conversas da cidade de São Raimundo Nonato. Disse que, no tempo de redação deste artigo, o ano de 2024, na Lagoa do São Vítor, comunidade do Território Quilombo Lagoas que abrigou a antiga casa-grande da fazenda de mesmo nome, a comunidade deixou de apoiar a atual prefeita do município de São Raimundo Nonato e seu sucessor político nas eleições do mesmo ano. O apoio só é apoio se for em público, compromissado, envolvendo a família toda com o voto, vale dizer. E, por causa disto, o serviço de ambulância foi retirado da comunidade, gesto considerado comum diante dos recursos escassos das gestões municipais. Esta história não é a única. Já conversei diversas vezes com professores da rede pública municipal que, concursados ou não, evitam manifestar-se publicamente em relação a problemas ocasionados por má gestão ou qualquer outro tema conectado à gestão pública municipal. Os professores contratados têm medo da demissão. Os concursados têm medo de transferência para escolas mais afastadas na zona rural. Para fins deste artigo, não é necessário que as histórias acima tenham efetivamente acontecido. Basta que sejam contadas, pois ajudam a estabelecer o vocabulário da vida política regida pelo medo.
Cláudio continuou dizendo justamente que “o cabra é eleito e diz: eu não vou fazer a minha obrigação. Eu vou fazer uma troca. Eu vou te dar algo que você quer e aí você me tira das minhas obrigações”, de forma que os que negarem apoio sejam necessariamente inimigos, são contra e, portanto, sujeitos ao castigo. Isto faz dos territórios quilombolas novamente, e ainda, territórios de cativos na medida em que, a partir das relações de troca vigentes, o voto consiga produzir hierarquia, constituindo o que é público como expressão do espaço governado e, portanto, privado. Espaço ameaçador onde não podemos entrar.11 Esta qualidade, se replicada, pode ser encontrada em uma miríade de espaços não definidos como públicos ou privados, mas como espaços onde vige esse tipo de relações de troca, subvertendo a imagem moderna da impessoalidade das instituições públicas.
Se eu obtive algum sucesso na redação deste artigo até este ponto, posso afirmar então que a discordância manifestada por Osvaldina, Maria Rosalina e Naldinho em relação à distinção norteadora da conversa proposta por Cláudio e por mim pode ser encarada mais como uma equivocação que produziu uma série de problemas semelhantes do que efetivamente um desentendimento que não tem consequências. Isto porque, na recusa dos nomes dados às coisas, a ênfase na diferença quilombola no fazer político foi ressaltada por todos (Quadro 1).
Não sendo fruto de um esforço taxonômico exaustivo, não revelo aqui nenhuma forma de classificação. O que tenho em mãos para prosseguir no relato sobre a conversa é um campo semântico que permite que futura distinções sejam consideradas de forma mais próxima não somente a como as vivências são relatadas, mas, principalmente, como um jeito de conseguir caminhar tanto quanto possível com aquilo que se desdobra das considerações a respeito do tema da liderança. Digo isto porque se tudo o que for relativo às políticas públicas pode ser remetido frequentemente ao tema da representação, afetivamente não é disto que essa conversa está tratando, mesmo quando esta for a palavra utilizada. E aqui é onde nossa conversa estabelece uma distinção fundamental com o debate étnico-racial. Emerge da conversa o ser quilombola que define a diferença entre representar e ser. Foi Naldinho quem fez questão de falar sobre isto, pausadamente. Quem é do movimento, é o movimento lá dentro - paradoxalmente, dentro de lá de fora, na política partidária. A isso ele acrescentou que você é você. Sua fala é sua fala. A liderança quilombola não faz política de representação. Faz política de ocupação por meio da qual liderança e comunidade se reconhecem.
A tensão entre ocupação e representação fica particularmente aguda quando Cláudio, ao comentar uma passagem em que Osvaldina conta sobre uma viagem que fez para participar de um encontro latino-americano em São Luís, no Maranhão. Nele, participou de uma plenária com a presença de Mãe Izabel, do Tenda Espírita São Jorge Guerreiro, de Teresina.12 Cinco anos antes, em uma atividade de articulação quilombola na qual Osvaldina esteve presente, um assessor de Recife perguntou quem já tinha participado de religiões de terreiro. Dos presentes, a única pessoa que se manifestou foi um padre. Padre Francisco Borges, da diocese de Picos. Branco, da minha cor, disse Osvaldina apontando para mim. Rimos. Não, da sua cor não, emendou dando risada. Ela disse que, na ocasião, morreu de vergonha por não conhecer, nunca ter pisado em um terreiro até então. Seu encontro com terreiros só ocorreu quando foi visitar seu irmão Abraão, em São Paulo. Foi assim que, ao se encontrar com a Mãe Izabel, já tinha tomado rumo. Ao voltar para o quilombo Tapuio pôde dizer à comunidade que “nós já estamos começando a entender o que é movimento negro e o que é o movimento quilombola, porque nem tudo é a mesma coisa. O movimento negro é o movimento negro, o movimento quilombola é movimento quilombola, mesmo nós sendo tudo negro”. Ao ouvir a fala de Osvaldina emitida pela pequena caixa de som na sala de sua casa, Cláudio levantou seu dedo indicador novamente pedindo para falar. E disse:
Movimento negro é uma coisa. Movimento quilombola é outra coisa. Um negro, se não tem a questão quilombola, é uma pessoa qualquer. Por exemplo, se nós não fosse quilombola, nós seria só os nêgo das Emas. Seria lembrado só pelas cachaça. Como quilombola tem quem lutar pelos direitos, quem briga, que busca o respeito que não existia e, mesmo, não tinha por si mesmo. No limite, foi uma forma de sair da obediência dos Macedo.13 Se não existisse as liderança, não existia os movimentos.
O que está sendo dito não diz respeito a qualquer juízo de valor, ou mesmo a partir de um conhecimento mais apurado em relação ao movimento negro, mas fundamentalmente ao fato de que quilombolas não são só negros, lembrando que a redução à condição de negro, no contexto de uma fazenda, implica fundamentalmente ter negada a terra e ser permanentemente reconduzido à condição de cativeiro. Isto inclui o sistema eleitoral. É a condição da experiência histórica do racismo na região de São Raimundo Nonato e a forma de ser reduzido à condição racial. Aqui Cláudio evoca as lideranças como a dianteira de uma caminhada que, sem ela, deixa as pessoas no caminho, meio avoadas, sem saber. Daí o papel das lideranças de conversar, como que fazendo uma costura nas atenções e mobilizando para finalidades e ações compartilhadas promovendo ações em conjunto que parecem reproduzir, quando bem-sucedidas, a imagem dos mutirões. Neste ponto, as duas formas de liderança efetivamente se dividem. A liderança popular, comunitária, e a liderança política. A liderança cozida nos interesses partidários é praticada pelo ditado, pelo governo. A liderança comunitária tem como tarefa organizar a comunidade, especialmente diante dos desafios externos, costurando as atenções da comunidade. Lutar pela liderança política é impedir que os outros fiquem falando pela gente - como disse Osvaldina. Aí, a missão é ocupar a igreja, os partidos, a terra.
De dentro para fora, de fora para dentro: confluir e articular
Com tudo isso em mente, a formação da Coordenação Estadual das Comunidades Quilombolas do Piauí torna-se profundamente mais imaginável. Isto porque o começo da Cecoq é o começo de algo que já estava no meio do caminho. Naldinho nos disse com uma naturalidade e uma tranquilidade enormes que, “quando ela começa, é como uma garantia de saber onde tá o nosso outro”. Alguma coisa ficou mais forte. Não tenho nenhuma pretensão de definir o que é este outro, mas as histórias dos anos que construíram a Cecoq são histórias, justamente, de quem, ao ir lá fora como liderança encontrou outros espaços de interioridade, de comunidade, de conversas próprias das confluências quilombolas que criam condições para a irmandade futura, onde a troca está submetida à vivência e à partilha.
Naldinho continua e afirma que, quando Rosalina criou a Cecoq, o que ficou mais forte foi o compromisso, e as lideranças foram apresentadas para as comunidades, permitindo que a imagem de um pêndulo próprio, que se move entre sair e entrar, tomasse forma. Esta imagem, de uma gente que entra como o nosso outro, e dessa outra gente que sai de casa em busca desse nosso outro, dá outra dimensão à forma pela qual Claudio define a noção de vizinhança dizendo que um vizinho não precisa morar logo ao lado. O encontro entre lideranças que se reconhecem, arrisco dizer, é um encontro de vizinhos e, potencialmente, de irmãos. A vizinhança é um tema que envolve uma série de deslocamentos semânticos importantes. Em primeiro lugar, nos territórios quilombolas em questão, a condição geral é a de que os vizinhos mais próximos sejam irmãos justamente por meio da partilha da terra e da constituição das terras de conjunto, terras de comum ou de outra denominação, que são áreas de amortecimento entre pedaços de terra transformados em roça, chiqueiro ou quintal que são de livre circulação das criações. A extensão das relações de irmandade e vizinhança opera tanto pelo deslocamento das pessoas, de forma que irmãos residentes em paisagens distantes seguem sendo irmãos, quanto pelo deslocamento simbólico para as relações análogas, em que pessoas de casas distantes nos recebam como se fôssemos do convívio e, portanto, vizinhos e, possivelmente pela primeira vez, irmãos. Estas e tantas outras conexões fazem parte das articulações que mobilizaram as histórias das narrativas, mas não foram foco das conversas que tinham como ponto central, lembremos, a noção de liderança.14
Mas, quais lideranças? Como se deram esses encontros? Perguntei para Osvaldina como é que ela se enfiou nessa história de Cecoq, uma vez que todas as histórias apontam para ela como pioneira, e de seus primeiros passos dados como missionária. Deixando claro que a história era muito longa, Osvaldina fez a primeira ressalva. A Coordenação Estadual das Comunidades Quilombolas do Piauí não nasceu do dia para a noite e tampouco foi uma dádiva recebida pronta - não é fruto de uma troca, não veio de fora. Ela foi construída com muito suor, muito esforço e muitas lágrimas.
A comunidade do Tapuio tem um histórico forte de mobilização por meio da presença das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) que, através da catequese, formou um grupo de jovens do qual Osvaldina e Maria Rosalina participaram enquanto lideranças de comunidade. Osvaldina, irmã mais velha que Maria Rosalina - são ao todo seis irmãos - foi coordenadora de jovens da Pastoral da Juventude, posição que Maria Rosalina assumiu depois da catequese e da crisma. A primeira ação levada a cabo pela liderança jovem foi levantar uma escola coletiva envolvendo os 66 jovens das 120 famílias da comunidade. Uma escola estruturada, mas feita sem apoio nenhum. Esse caminho é narrado como uma espécie de preparação para o terreno para uma vida política, ou seja, uma vida integral. Ao menos me parece tratar-se disso na medida em que Osvaldina define “o político como a forma pela qual a comunidade vivencia a sua fé e também luta pela dignidade da sua própria comunidade”.
Em 1992, a cidade de Queimada Nova é emancipada. Nessa emancipação, o mesmo movimento das pastorais serviu como caminho de aquisição de conhecimentos políticos e burocráticos necessários para dar novos passos em direções distintas. São exatamente os mesmos conhecimentos aos quais Maria Rosalina se referiu, que são os conhecimentos para ter domínio e que forjam a liderança. Esse conhecimento implica ter condições e meios para, por exemplo, fundar o Sindicato dos Trabalhadores Rurais na calada da noite. A fundação do sindicato implica uma forma de conhecimento de saber-fazer imperativo, que inclui a forma-apoio própria das parcerias que são as pessoas conhecidas. Conhecimento, portanto, mas conhecimento ético. Uma vez levantado o sindicato de trabalhadores rurais, Maria Rosalina foi a primeira presidente. Vale notar que a fundação foi precedida pelo trabalho de estudo sobre como levantar o sindicato. Uma noite inteira de estudo. E isto consolidou uma divisão de tarefas e, com ela, uma partimentação das trajetórias e das histórias a serem contadas. Ao conversarmos em Tapuio, algumas coisas seriam narradas por Osvaldina, outras seriam narradas por Maria Rosalina que, o tempo todo, me perguntava se Osvaldina já tinha me contado uma ou outra história. Isto porque era meio assim: Rosalina no sindicato e Osvaldina na pastoral.15
A história contada cuidadosamente, medida no peso dos detalhes, narra a mobilização, a aprendizagem e o andar dos conhecimentos transmitidos pela pastoral. Com isto em mente, a primeira ação coordenada foi a escola coletiva com um grupo de jovens. Essa mobilização por meio das CEBs tem seu ponto de irradiação da paróquia desde Nossa Senhora dos Humildes, de Paulistana, no final dos anos 1980. A Pastoral teve um papel fundamental na condução da juventude do Tapuio para o mundo de fora, o que também se deu com Custaneira-Tronco. Naldinho conheceu Osvaldina antes de existir a Cecoq. A Campanha da Fraternidade de 1988 tinha alguma remissão às comunidades quilombolas, mas não tinha como objetivo qualquer atividade que Naldinho considerasse prática. Ainda assim, durante a campanha da fraternidade, o Padre Francisco Bezerra, orientado pela campanha, disse a Naldinho que o povo de Custaneira vivia de forma semelhante a uma outra comunidade que ele conhecia, no que pareceu ser uma remissão ao quilombo Tapuio.
E é a partir dessa circulação com o mundo de fora que tem lugar o contato com o nosso outro. De Osvaldina, em primeiro lugar, que toma conhecimento da militância negra. De Naldinho, que aprende sobre a trajetória de outras comunidades com aqueles que compartilhavam o destino do cativeiro e da libertação. O contato com a militância se deu em um encontro da pastoral, movida tanto pelo centenário da Abolição, pela Campanha da Fraternidade, quanto pela emergência de uma legislação constitucional promulgada no mesmo ano de 1988. O envolvimento da ala progressista da Igreja Católica com o tema dos quilombos caminhava próximo das teses sobre o quilombismo abraçado pelo Movimento Negro Unificado. Esse envolvimento tornou-se explícito quando, em 1981, Dom Pedro Casaldáliga, Dom Herberto Helder e Dom Zumbi (Dom José Maria Pires, primeiro arcebispo negro da história do Brasil) rezaram a Missa dos Quilombos em Recife, na Praça do Carmo. O grande alcance midiático da missa produziu um impacto cultural significativo, impacto este amplificado quando seu diretor musical, Milton Nascimento, a transforma em um álbum lançado em 1982, constituindo assim uma forma perene de poética ecumênica libertária, em nome de Deus de todos os nomes; Javé, Obatalá, Olorum, Oió. A missa que pedia perdão por todos os crimes cometidos contra a população negra escravizada promoveu ecos dentro da igreja, e não somente nos seus setores progressistas.
A Campanha da Fraternidade de 1988, Ouvi o Clamor deste Povo, tinha manifesto na carta escrita pelo Papa João Paulo II o intuito de abordar o tema A Igreja e o Negro. A carta diz respeito à abolição da escravatura e à urgência em tratar dos direitos e da dignidade humanas de um Brasil pós-Abolição da escravatura.
Neste campo, a Igreja repetiu a sua doutrina de sempre no Concílio Vaticano Segundo, nomeando entre uma série de “coisas infames” a escravidão, contrária ao Evangelho, que anuncia e proclama a liberdade para todos os homens, sem exceção; e explica que a escravidão tem a sua origem última no pecado e que têm a mesma origem os fermentos de ódio e de divisão, que alimentam os preconceitos raciais e proliferam em situações conflituosas e em discriminações e marginações (cf. GS:27-29).
A remissão ao tema dos quilombos, mais uma vez, não vem do Vaticano, que orienta o debate pastoral sobre os direitos humanos da população negra brasileira pós-Abolição. A menção explícita aos quilombos, ainda que como metáfora das periferias brasileiras, menos metafórica do que se presume, é fruto de ações de quase uma década antes. Quando o Vaticano se manifestou, a carta aos povos afrodiaspóricos brasileiros já tinha sido escrita. Para contar esta história, no entanto, precisaríamos caminhar junto aos passos das Pastorais Negras, hoje Pastorais Afro-Brasileiras, trilhadas a partir de 1978. Osvaldina tinha razão ao dizer que essa história era muito longa.16
O envolvimento com a pastoral implica, portanto, entrar em contato com uma caixa de ressonância. Se Osvaldina traz da pastoral a mensagem de que “somos negras e temos que nos identificar porque tem gente fazendo isso por nós”, trazendo consigo o dilema entre ser e representar, os mesmos encontros mostram que há um tema fervilhando há tempos. No limite, o que desponta é um encontro, uma confluência de movimentos da relação de convivência que envolve movimentos sociais como o Movimento Negro Unificado e a Cecoq, mesmo quando ela ainda não existia com este nome e vivia no seio da pastoral. Essa relação é do tipo que se ajunta mas não mistura (Santos 2019:68), mas que se alimenta da garantia de saber onde está o nosso outro do qual falou Naldinho, que é o pressuposto da irmandade quilombola.
Voltemos para as histórias contadas por Osvaldina. Em 1994, José Andrelino, primo de Vicente e tio de Osvaldina e Maria Rosalina, foi até Porto Alegre para uma atividade junto ao movimento negro. De lá voltou assustado. Isto porque chegou à capital gaúcha como quilombola, como membro de uma comunidade negra rural, tal como figuras como Padre Bezerra já anunciavam. Ao chegar na reunião e participar das atividades do encontro, percebeu que esperavam de um quilombola algo que indicasse a razão do quilombismo existir. O que ele tinha, eis a razão do susto, era a ignorância em relação a este tema que, mais uma vez, mostrava existir uma série de representações a respeito da existência de quilombos cuja forma e vida circulavam com independência de sua participação. Ao mesmo tempo em que esta história contada por Osvaldina relaciona-se com a necessidade de conhecer para poder agir, ela também nos mostra que existe um paralelismo fundamental da noção de quilombo como símbolo contraposto à vivência. Não é possível acionar o símbolo sem conhecer o nome, o que faz das doutrinas políticas e religiosas uma proliferação de segredos, arcanos e conceitos que produzem efeitos como aquilo que chamamos de “direito”. Por sua vez, a vivência prescinde de um nome próprio articulado como doutrina, fazendo com que a composição do ser quilombola seja, antes de mais nada, a possibilidade de existir em sua diversidade de trajetórias que inclui ter aprendido a dar um nome tardiamente para aquilo que sempre fomos, nós, os nossos e os nossos outros.
Ouvindo este trecho da conversa, Claudio e eu conversamos sobre a primeira vez em que ele ouviu a palavra quilombo. Dizia respeito à atuação de uma articulação quilombola já ativa, que envolvia figuras como Ruimar Batista, Osvaldina, Nêgo Bispo e Maria Rosalina, que vieram para a região de São Raimundo Nonato com o objetivo de identificar comunidades negras rurais na região. Aqui estamos na gestação da articulação de uma coordenação de caráter regional que, originado no município de Paulistana, fez do Projeto ATER no Quilombo (FAO), de início em 2004, o primeiro movimento de formação de lideranças cujo objetivo não era ensinar algum tipo de conteúdo programático, mas, nas palavras de Maria Rosalina, fazer gente. Gente que tomasse a frente e tivesse condição de ir além de fronteiras para abrir caminhos, como fizeram Marielle Franco e Trindade.17 A liderança era sempre a pessoa que recebia o grupo do projeto, era quem guiava a elaboração do Plano de Desenvolvimento Sustentável da comunidade. Em São Raimundo Nonato essa pessoa foi justamente Cláudio, que conduziu a equipe até a Lagoa das Emas (Território Quilombo Lagoas), comunidade racialmente segregada na região. É a disposição em receber, em conversar sobre as mazelas e as estratégias que faz da liderança a agência que salta aos olhos, na forma de quem toma a frente de todas as conversas, quem canta mais alto nas cantorias. Se para formar uma liderança é necessário ter vivência, como afirma Osvaldina, a liderança manifesta-se sem formação alguma.
A trajetória de Naldinho pelo Curso de Formação Missionária de Juazeiro da Bahia nos ajuda a compreender um pouco mais sobre esse reconhecimento mútuo das lideranças que se constituem como irmãos. Lideranças como ele, como Osvaldina e Maria Rosalina são identificadas pelo trabalho missionário de padres com o pé no chão. E no canto “Eu sinto a presença de Deus, é na Luta, é na Luta, é na Luta, o envolvimento de cada um indicava, interpreto aqui, o sentimento de pertence”, neste caso, de pertencimento à luta e à busca. A leitura dos Evangelhos, o debate a respeito da luta por terra, tudo isso implicava envolvimento, que tanto faz parte do debate quilombola da caatinga piauiense. Afinal, é na voz de Nêgo Bispo que lemos as políticas de desenvolvimento como a forma de des-envolver, de desfazer o envolvimento de quem se entrega para a luta. O missionário, a liderança não são, assim, formados como em um curso. As lideranças se encontram e se reconhecem pelo envolvimento e pelo compromisso, a partir do qual tramam a possibilidade de seguirem adiante replicando relações para um horizonte mais além.
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- STRATHERN, Marilyn. 2006. O gênero da dádiva: problemas com as mulheres e problemas com a sociedade na Melanésia Campinas: Editora da Unicamp.
- VIEIRA, Suzane Alencar. 2023. Entre risos e perigos: artes da resistência quilombola no Alto Sertão da Bahia Rio de Janeiro: 7 Letras.
- VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2004. “Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation”. Tipití, 2 (1):30-22.
- WAGNER, Roy. 1977. “Analogic kinship: a Daribi example”. American Ethnologist, 4 (4):623-642.
Notas
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1
O quilombo Tapuio é um dos territórios em que a Coordenação Estadual das Comunidades Quilombolas do Piauí, a Cecoq, deu seus primeiros passos. No entanto, não é a comunidade Tapuio que aparece na primeira sistematização cartográfica em que Mimbó, Olho d´Água e Quilombo são identificados (Anjos 2000). A solicitação de regularização fundiária do território Tapuio de Queimada Nova foi encaminhada à Fundação Cultural Palmares em 2003 (Santos 2012:210), mostrando que existem duas matrizes da articulação quilombola pós-constituição no estado do Piauí. Uma que envolve a Cecoq e, por conseguinte, os territórios próximos do município de Paulistana na caatinga piauiense, e outra que envolve o território do Mimbó, próximo da zona metropolitana de Teresina.
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2
O Território Quilombo Lagoas é um território quilombola localizado geograficamente na região do Território do Desenvolvimento Sustentável da Serra da Capivara. Abrangendo seis municípios (Dirceu Arcoverde, São Lourenço do Piauí, São Raimundo Nonato, Bonfim do Piauí, Várzea Branca e Fartura do Piauí), o Quilombo Lagoas tem 62.375 ha. Com seu território já certificado em dimensões que o qualificam como o maior território quilombola da caatinga, aguarda a titulação há dez anos. A Lagoa do Calango é uma das 119 comunidades do território, componente do Núcleo do São Vítor, um dos 12 núcleos do território. A comunidade localiza-se no município de São Raimundo Nonato (para uma pesquisa desdobrada dos trabalhos de elaboração do Relatório Técnico de Identificação e Demarcação conduzido junto ao Incra, ver Matos e Moraes [2017]; para uma pesquisa sobre a sociodinâmica interna do Território Lagoas a partir da Lagoa do Calango, ver Santos [2022]).
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3
O quilombo da Custaneira e Tronco localiza-se no município de Paquetá do Piauí, com certidão emitida pela Fundação Cultural Palmares em 2012 (Página 10 do Diário Oficial da União - Seção 1, número 190, de 01/10/2012 - Imprensa Nacional). É um dos territórios de referência do movimento quilombola do estado do Piauí, sendo palco do Encontro de Terreiros de Quilombo desde 2015. Os Encontros de Terreiro são alguns dos acontecimentos da cosmopolítica quilombola de Custaneira e Tronco, envolvendo diferentes práticas e orientações de religiões afrodiaspóricas, articulações distintas, encontros de saberes os mais diversos, reunindo centenas de pessoas todos os anos, durante o ano inteiro (Quilombo Custaneira - Um Quilombo, uma história! [quilombocustaneirapi.com.br]).
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4
Entendo aqui a noção de pirraça como a forma proposta por Suzane Vieira (2023:81, 85), para quem a pirraça é uma arte da zombaria entre quem sabe responsar, ou seja, quem se garante no uso das palavras que escolhe, inclusive pela arte de criação de equivocações. Esta noção é bastante difundida na região que abrange o espaço em que se dá a conversa registrada para este artigo.
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5
Jogar verde, completo a frase aqui, é para colher maduro. É uma tentativa de usar uma frase para conseguir a resposta que se quer, sendo ela já devidamente antecipada. É uma versão de pirraça como variação específica, na forma de armadilha em que a resposta dada pode fazer com que o interlocutor se manifeste-se como aquele que a pirraça quer que ele seja.
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6
Ganhar é a forma de se referir ao roçado quando o plantio vinga, chega a bom termo após o inverno. Dizer que o milho ganhou significa que ele desenvolveu uma espiga robusta, vistosa e grande. Dizer que o milho perdeu é quando do milho só vemos a boneca, ou seja, a espiga pequena com os cabelos do milho abundantes como o máximo de seu amadurecimento. Vejam que quem ganha é o cultivo, e não o cultivador.
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7
A busca de melhoria da parte de uma liderança é uma busca feita fora da comunidade. Com isso, as narrativas contadas por lideranças são narrativas que se fazem ao cair no mundo, narrativas sobre as linhas de fuga, não no sentido em que sugerem uma válvula de escape, mas em uma simbólica do horizonte que, aparentemente, assemelha-se à errância de sobrevivência discutida por Malcolm Ferdinand (2022:214). As ressonâncias daquilo que escrevo aqui com o livro de Malcolm Ferdinand vão muito além do que pude abordar. No entanto, há muito o que considerar a respeito das imagens dos navios negreiros e seus porões como imagem de uma modernidade que faria do Caribe não erudito um espaço colonial cujos experimentos trariam o fruto de um novo saber (2022:32). Dito de outra forma, uma parte da história natural humana como história do deslocamento epistêmico dos pensamentos do mundo como fundador da ecologia colonial seria revelada pelos conhecimentos produzidos nos espaços coloniais, que são a forma de o abismo olhar de volta constituído como a terra do além tornada terra em si que produz a errância enraizada como um modo de conhecimento, à forma concebida por Édouard Glissant (2021:31-32; 61-66). Há aqui um universo extenso a ser confabulado em comunicação com a caminhada quilombola. Acrescento, desde já, que a Caatinga oferece um desafio similar em que navios e porões confabulam com carreiros e vaqueiros. Agradeço a Shirley Pimentel, a quem recorri quando escrevia esta nota. Se há alguma solidez nesta vertente, deve-se à participação e à generosidade dela.
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8
O que Nêgo Bispo chama de fronteira na epígrafe deste artigo é o que Édouard Glissant chama de limite (2021). Assim, os limites aos quais me refiro aqui são aqueles destacados por Bispo.
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9
Nenhuma dessas definições é compreendida como parte de um suporte físico de tipo dicionário, manual ou coisa que o valha. Elas são definições condicionais com graus distintos de equívoco e equivocação. Saliento que por equívoco não quero dizer erro, mas sim implicações próprias de qualquer relação dirigidas a uma exterioridade própria aos intervalos entre jogos de linguagem que determinam premissas antes de serem determinadas por elas (Viveiros de Castro 2004:11). Neste sentido, cabe distinguir que as equivocações próprias da pirraça são de uma outra ordem, próprias de quem sabe jogar verde pra colher maduro dentro de um mesmo jogo de linguagem, surpreendendo o contexto convencional (Vieira 2023:93). Vale dizer que se utilizo a noção de equivocação não é para fins de tradução, mas para fins da imaginação de formas de convivência que não precisam viajar somente para encontrar equivalentes imprecisos. O objetivo aqui é, antes, o de conseguir chegar onde se mostrar necessário chegar e encontrar com quem for necessário encontrar.
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10
As considerações sobre a noção de troca da parte de Bispo (Santos 2023:35-54) caminham para a mesma direção apontada pela conversa relatada neste artigo, em que troca e partilha não são, de forma alguma, equivalentes.
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11
A essa altura o tema dos espaços ameaçadores misturam-se com as histórias, ainda recentes, de espaços físicos onde membros de comunidades negras não podiam sequer transitar sem correrem risco de assalto físico. As histórias sobre as agressões físicas sofridas por pessoas negras por passarem em comunidades brancas localizadas em antigas fazendas escravocratas, ou por se conduzirem nas proximidades de espaços brancos nas sedes municipais da região, nos conduzem a um tema ainda mais complicado e pouco presente na bibliografia antropológica sobre comunidades quilombolas no Brasil.
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12
Mãe Izabel e Osvaldina já se conheciam desde pelo menos 1989, por meio da atuação pastoral. Mãe Izabel, mãe de santo da Tenda Espírita São Jorge Guerreiro, tem um profundo envolvimento com as pastorais, tendo sido agente da Comissão Pastoral da Terra.
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13
Os Macedo é uma forma de chamar o tronco familiar dos Castro e dos Macedo, família tradicional da política de São Raimundo Nonato, cuja genealogia retoma até os tempos em que a Lagoa de São Vítor era a casa-grande da data São Vítor, fazenda cujo terreno hoje é sobreposto pelo Território Quilombo Lagoas. É também uma família tradicional da política local, que nas eleições municipais de 2024 abrangem tanto a pré-candidatura da situação quanto a da oposição.
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14
As considerações que faço aqui se remetem também às pesquisas de Comerford (2014), Godoi (2014), Perutti (2018, 2022) e Marcelin (1999).
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15
A história da trajetória de Maria Rosalina é, há anos, alvo de atenção de pesquisadoras e pesquisadores. Assim sendo, como nosso objetivo aqui não é o de contar a trajetória das lideranças da Cecoq, mas refletir sobre o exercício da liderança por meio das confluências que mobilizaram as pessoas na forma da Cecoq, remeto os leitores aos trabalhos de Santos (2012) e de Santos (2017).
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16
Para narrativa breve, ainda que demasiadamente breve, ver Passos, Giorgi e Baptista (2015).
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17
Francisca Trindade é uma liderança histórica do PT do Piauí. Morreu aos 37 anos, vítima de um aneurisma. Sua trajetória como liderança política negra é, após vinte anos de seu falecimento, sempre discutida. Ouço frequentemente histórias a seu respeito sendo contadas entre lideranças quilombolas que participaram da fundação ou que são membros da Cecoq. Nascida em 1966, foi também membro da Pastoral da Juventude, tendo exercido mandato como vereadora de Teresina e deputada estadual no Piauí entre os anos de 1996 e 2002.
Todo o conjunto de dados que dá suporte aos resultados deste estudo foi publicado no próprio artigo.
