A vida das cidades mortas: lazer, mercados e sociabilidades religiosas no longo século XIX

The Life of Dead Cities: Leisure, Markets, and Religious Sociability in the Long Nineteenth Century

La vida de las ciudades muertas: ocio, mercados y sociabilidad religiosa en el largo siglo XIX

Resumo

Resumo: Ao longo de praticamente todo o século XIX, muitas avaliações sobre a vida recreativa do período enfatizaram a falta do que fazer. Todavia, ambiguamente, muitas das fontes que registravam tais percepções revelavam também a existência de um mundo de diversões e sociabilidades. Tomando o universo das atividades religiosas de Minas Gerais no longo século XIX como objeto de análise, que constituíam relevantes formas de ocupação do tempo livre nesse período, este artigo examina as possíveis razões para essa dissonância. Nosso argumento é de que a combinação de um viés de classe, de raça e também de interesses comerciais concorreu para que toda uma cultura de lazeres se tornasse invisível, ao menos no plano dos discursos.

Palavras-chave:
Religião; Lazer; Festa

Abstract

Abstract: During almost all nineteenth century, many assessments about the recreational life of Brazil emphasized the boredom and the lack of things to do. However, ambiguously, many of the sources that recorded such perceptions also revealed the existence of a world of entertainment and sociability. Taking the universe of religious activities in Minas Gerais in the long 19th century as an object of analysis, which constituted relevant forms of occupation of free time in that period, this article examines the possible reasons for this dissonance. Our argument is that the combination of a bias of class, race and also commercial interests contributed to an entire culture of leisure becoming invisible, at least in terms of discourse.

Keywords:
Religion; Leisure; Feast

Resumen

Resumen: A lo largo de prácticamente todo el siglo XIX, muchas valoraciones sobre la vida recreativa de la época subrayaron la falta de cosas que hacer. Sin embargo, ambiguamente, muchas de las fuentes que registraron tales percepciones también revelaron la existencia de un mundo de entretenimiento y sociabilidad. Tomando como objeto de análisis el universo de las actividades religiosas en Minas Gerais en el largo siglo XIX, que constituyeron formas relevantes de ocupación del tiempo libre en ese período, este artículo examina las posibles razones de esa disonancia. Nuestro argumento es que la combinación de un sesgo de clase, raza y también intereses comerciales contribuyó a que toda una cultura del ocio se volviera invisible, al menos en términos de discurso.

Palabras clave:
Religión; Ocio; Fiesta

“O pobre é antes de mais nada alguém de quem se tirou alguma coisa”.

Eduardo Viveiros de Castro (2017:5)

Em 1814, o naturalista alemão Georg Freyreiss, que visitava o Brasil junto a uma missão diplomática do Barão Von Langsdorf, cônsul-geral da Rússia, viajou por várias cidades de Minas Gerais, quando pôde registrar impressões a respeito das paisagens e dos costumes locais. Em Vila Rica, capital de Minas Gerais na época, anotou que a permanência naquela cidade tinha “muito de desagradável para o estrangeiro”, pois “nenhuma sociabilidade aí se encontra” (Perez 2018:132). Quatro anos depois, em 1818, o francês Auguste Saint-Hilarie, há dois anos no Brasil, desde que chegara junto à comitiva do Conde de Luxemburgo, também registrou observações negativas a respeito da oferta de oportunidades de lazer e sociabilidade em Minas Gerais. Segundo as impressões de Saint-Hilarie, “não se vê nenhum passeio público, nenhum café passável, nenhuma biblioteca, nenhum gabinete literário, nenhum lugar de reunião” (Perez 2018:73).

Impressões deste tipo não estiveram confinadas ao relato desses dois viajantes europeus, tampouco foram ditas apenas em relação a Minas Gerais. Muitos outros viajantes estrangeiros que estiveram em várias regiões do Brasil no período registraram observações semelhantes. Em Recife, por exemplo, o francês Louis-François de Tollenare (1978), que viveu na cidade entre 1816 e 1818, lamentou-se da irregularidade do teatro e da escassez de passeios. Nas palavras dele, “não há em Pernambuco divertimentos públicos de espécie alguma” (:250). De maneira semelhante, Carl Schlichthorst (2000), militar alemão que viveu no Rio de Janeiro entre 1824 e 1826, registrou no livro que narrou suas experiências no Brasil que havia na cidade “poucas diversões públicas como as da Europa” (:72, grifo nosso). Tratando especificamente dos restaurantes do Rio de Janeiro, que existiriam, segundo ele, em “número incontável”, Schlichthorst (2000) enfatizou, porém, a precariedade das comidas, das bebidas, dos serviços e ainda da ausência de diversões. Nas palavras dele, “nenhum desses restaurantes poderia ser, numa grande cidade europeia, considerado ao menos medíocre. Também em nenhum deles existe qualquer divertimento” (:73, grifo nosso).

Apesar das avaliações negativas a respeito das oportunidades de lazer disponíveis naquele início do século XIX, vários desses estrangeiros que visitaram o país na época assistiram também a danças populares, escutaram músicas, estiveram em jantares, participaram de bailes, notaram a frequência de tabernas, testemunharam apresentações teatrais e ainda observaram todo o ambiente festivo constituído ao redor das celebrações religiosas. Georg Freyreiss, por exemplo, durante sua estada em Santa Rita, em Minas Gerais, comentou que uma festa promovida na cidade teria enchido “todas as casas de gente”. Desta feita, ele diz, “muitos escravos, que se tinham reunido no terreiro da casa, dançaram a noite toda, com uma música infernal e uma gritaria insuportável” (Perez 2018:134). Em Vila Rica, mencionou que “dançava-se o batuque numa grande festa e na presença de muitas senhoras que aplaudiam freneticamente (Perez 2018:137). Em Pompéu, conta ainda que seus anfitriões organizaram uma festa “para a qual mandou-se vir músicos e comediantes de Pitangui”, povoado a cerca de oito léguas de distância dali (Perez 2018:133).

Saint-Hilarie, do mesmo modo, ao tratar da vida social de Vila Rica, reiterou suas críticas à falta de oportunidades de reuniões e sociabilidade, embora tenha deixado ver em seus relatos a existência de todo um universo de diversões. Segundo ele, moradores de Vila Rica não conheciam “outra espécie de divertimento além de uma dança que a decência mal permite mencionar” - possivelmente referindo-se aos “batuques”, termo genérico utilizado para descrever inúmeras festas, encontros e danças de negros, embora, na prática, tais ocasiões frequentemente envolvessem também outros grupos. Apontando para o que dizia ser a “única distração dos habitantes”, citou ainda “o jogo”, “os prazeres grosseiros” e “as pequenas intrigas” (Perez 2018:82-88). Em Salgado, anotou que os moradores do vilarejo se reuniam para tocar música, além de jogar cartas ou gamão. Em Coração de Jesus, registrou que “conversa-se, passeia-se, toca-se violão, canta-se, dançam-se batuques até uma hora da manhã ou mesmo mais tarde”. Do local onde se hospedou em Ouro Fino, Saint-Hilarie reclamou do “ruído que se fazia ouvir continuamente à tarde”, referindo-se a cantos e músicas executadas em violão “durante horas a fio”, disse o francês (Perez 2018:138). Não bastasse, queixou-se ainda das festas e danças promovidas pelos negros da região durante a noite. Em Vila do Príncipe, diante de circunstâncias aparentemente semelhantes, anotou que “a festa terminou por danças de negros que se prolongaram bastante pela noite adentro”.

Estes relatos, apesar das diferenças entre eles, reproduziam, em linhas gerais, um mesmo repertório discursivo. Falam quase sempre de privações, desconfortos, precariedades, atrasos e carências de infraestrutura. Sob esses olhares, a vida social brasileira do século XIX foi definida pela ausência e pela negatividade. Tudo era falta e insuficiência. Mesmo diante de diversões ou espaços de reunião que diziam não existir, como teatros, restaurantes, pousadas ou passeios públicos, o registro desses europeus tendeu a enfatizar inadequações. Georg Freyreiss, por exemplo, ao conhecer o teatro da capital de Minas Gerais, julgou o edifício pequeno e os atores medíocres, “todos mulatos”, acrescentou, “porque os brancos desdenham este meio de vida”, explicou (Perez 2018:132). Poucos anos depois, em 1817, o comerciante inglês John Luccock esteve também no teatro de Vila Rica, quando registrou impressões igualmente negativas sobre o prédio e mais ainda sobre o público. Segundo ele, o teatro seria uma “sala acanhada, sofrivelmente pintada e a plateia cheia de uma gente muito modesta e mal-encarada, muitos dos quais usando ‘capotas’, traje este favorito dos ladrões e assassinos” (Perez 2018:219).

Essa estrutura discursiva, que enfatiza a ausência de diversões ao estilo europeu ou então a precariedade das instalações que eventualmente as promovem, apesar de ao mesmo tempo oferecer inúmeras evidências em contrário, pode ser identificada não apenas entre viajantes estrangeiros, mas também em textos produzidos pelas elites locais. Especialmente a partir de meados do século XIX, diversos comentários a respeito do tédio, da monotonia e da falta de diversões seriam postos em circulação por membros das elites brasileiras, de modo muito semelhantes àqueles argumentos edificados desde antes pelos viajantes europeus. Em 1854, por exemplo, Francisco Diogo Pereira de Vasconcelos, governador de Minas Gerais, queixava-se que a capital da província “oferecia mui poucas distrações”. Como alternativa, o governador reivindicava a necessidade de oferecer à população o que ele classificara de “lícitos entretenimentos”, referindo-se à encenação de dramas no teatro na cidade (Sá 2009:143).

Décadas depois e em outra região de Minas Gerais, as memórias de Edésia Rabello, mulher da elite de Diamantina, que nasceu e viveu na cidade a partir de 1878, mencionam o seu descontentamento diante de uma rotina percebida por ela própria como tediosa. “Eu não suporto ficar o dia inteirinho olhando as nuvens [...] Aqui em Diamantina não há distração nenhuma para a gente”, escreveu a mulher (Rabello 1964:42). No mesmo sentido, em 1898, o redator de um jornal de Oliveira, no oeste de Minas Gerais, queixava-se do fato de a cidade não contar “nem um divertimento, nem um passatempo”. Para este cronista, como vários de seus contemporâneos, Oliveira seria uma “cidade morta” e “triste”, marcada pelo tédio e pela monotonia. Com ironia, chegou a dizer que era mais fácil um boi voar do que existir e persistir na cidade um clube recreativo qualquer (Amaral; Dias 2019:71).

Palavras semelhantes podem ser encontradas em fontes diversas, de diferentes locais de Minas Gerais (Figura 1), assim também como de outras regiões do país. A tônica é sempre a mesma. Em Juiz de Fora, artigos em jornais publicados em 1900, quando a cidade era uma das mais populosas e economicamente prósperas de Minas Gerais, falavam de uma “cidade às moscas”, carente de um tônico para a vida social local e que não dispunha de nenhum recurso contra a monotonia. Conforme um desses artigos, “a sociedade de Juiz de Fora vive bocejando de tédio” (Goodwin Junior 2015:385). Em Belo Horizonte, a nova capital de Minas Gerais, edificada a partir de 1897 justamente com o fito de impulsionar toda a região em direção ao que se imaginava uma era de progresso e modernidade, ainda nas décadas de 1910 e 1920, escritores lamentavam em livros e em artigos de jornais o caráter pacato e provinciano da cidade. Pela boca de Redelvim, personagem do romance O amanuense Belmiro, o escritor Cyro dos Anjos (2006) chamava Belo Horizonte de uma “cidade besta”, onde simplesmente não se tinha para onde ir (:28). Nas suas memórias, Cyro dos Anjos (1979) lembrava de Belo Horizonte do início do século XX como local de “avenidas ermas” e carente de entretenimentos (:236). Em 1921, no mesmo sentido, Carlos Drummond de Andrade classificava Belo Horizonte como uma cidade melancólica e tediosa, uma “cidade morta”, conforme dizeres de uma de suas crônicas da época, publicada no jornal Diário de Minas: “Nós não temos nada que fazer, nem para onde ir, nem onde ficar [...] somos os urbanos do enfado” (Andrade 2004:160).

Nessa época, contudo, tal como Juiz de Fora, Belo Horizonte estava também entre as cidades mais populosas e economicamente dinâmicas de Minas Gerais. Não por acaso, o próprio Drummond registrou em verso e prosa o efeito de um ambiente urbano permeado de novos ritmos, tecnologias e experiências sensoriais: os bondes elétricos, as ruas retas e largas, o telefone, a moda, o cinema e os esportes. “Hoje sou moço moderno, / remo, pulo, danço, boxo, / tenho dinheiro no banco” (Andrade 1988:27-28).

Ao longo das primeiras duas décadas do século XX, período que coincide com a época em que escritores como Cyro dos Anjos e Carlos Drummond de Andrade viveram na cidade, Belo Horizonte concentrava uma das maiores ofertas de oportunidades de lazer, não apenas de Minas Gerais, senão também do Brasil. Dados censitários de 1920 indicavam Minas Gerais como uma das regiões com a maior oferta per capita de “casas de espetáculos” do Brasil (Dias 2018). Dentro disso, Belo Horizonte era a cidade de Minas Gerais com maior oferta de oportunidades de consumo cultural (Dias; Machado; Hosken 2019). Nada disso impediu a edificação desses discursos que enfatizavam a escassez ou mesmo a completa falta de oportunidades de diversão, apesar das evidências que permitem uma crítica acerca da visão desses contemporâneos.

Por que afinal tantos e por tanto tempo enfatizaram a falta de divertimentos, quando havia também uma série de episódios, registrados às vezes por aqueles mesmos que apontavam tais ausências, revelando justamente o contrário, isto é, uma vida social mais ou menos intensa e permeada por várias oportunidades de lazer e diversão? Esta é a questão a que se dedica este artigo. Nosso objetivo é investigar em que medida, afinal, as vidas dos homens e das mulheres ao longo do século XIX e princípios do século XX estavam permeadas por momentos de lazer e por quais razões as supostas tristeza, apatia, tédio, monotonia e falta de passatempos e lugares para reunião foram tantas vezes enfatizadas. Neste sentido, circunscrevendo-nos aos limites de Minas Gerais no longo século XIX, analisamos mais detidamente uma das atividades que estiveram entre uma das formas mais frequentes de se ocupar o tempo livre do trabalho naquele período, não apenas nesta região em particular, mas em todo o Brasil, pode-se dizer: as cerimônias religiosas do catolicismo popular, amplamente permeadas por músicas, danças, comidas e bebidas.

Conforme a interpretação detalhada adiante, o protagonismo popular e negro nessas atividades, que incluía consideráveis graus de independência (cultural, institucional e econômica), é um dos principais elementos para explicar a dissonância ou a ambiguidade entre a insistência de viajantes europeus ou intelectuais locais sobre a suposta ausência de diversões e várias evidências que indicavam precisamente o contrário. Em outras palavras, as feições negras e populares dessas formas de ocupação do tempo fora do trabalho os inscreviam em um campo de invisibilidade ou de recriminação simbólica que tornava essas práticas incompatível com as expectativas dos grupos das elites que registravam seus ideais por escrito.

Dito de outro modo, tais feições negras e populares acabavam por incompatibilizar o lazer praticado pelas populações locais com toda uma estrutura discursiva que presidia a elaboração dos relatos sobre a vida social e cultural do século XIX e mesmo do século XX. Quando a viva existência desses lazeres era incontornável, até pelos seus alcances sociais e amplas capacidades de mobilização, então esses registros e narrativas enfatizaram o que diziam ser dimensões incivilizadas de tais práticas, de tal sorte que queixas e reclamações sobre a falta de diversões eram substituídas ou complementadas por observações acerca do caráter bárbaro e primitivo dos costumes populares, no que parece ser uma característica comum em discursos sobre esses tópicos até os dias de hoje.

A compreensão desse etnocentrismo, seja no âmbito das práticas de lazer, seja no âmbito da religião, não é um problema de ordem exclusivamente histórico, como poderia parecer à primeira vista. Ao invés disso, a descrição histórica revela elementos que, afinal, também são de natureza antropológica, estabelecendo, portanto, linhas de conexão com debates teóricos próprios desta disciplina. Em primeiro lugar, os relatos que detalharemos mais adiante correspondem a eventos históricos que podem ser concebidos como confronto entre cosmologias. Tudo se passa aqui como no encontro entre o capitão Cook e os nativos das ilhas Sandwich, conforme a conhecida descrição de Sahlins (1997). Nas festas religiosas de Minas Gerais ao longo século XIX que analisamos, como na história do navegador inglês examinada por Sahlins, a atitude colonial que interpreta os fatos observados fora dos marcos da mentalidade europeia dominante em termos de barbárie confronta-se com a vida cultural e o pensamento selvagem dos povos renitentes à domesticação ocidental (no sentido da oposição selvagem/domesticado, conforme formulado por Lévi-Strauss).

É certo que a constatação da natureza colonial e etnocêntrica de encontros deste tipo dispõe já de uma exuberante bibliografia. Mesmo assim, oferecer conteúdo empírico detalhado a este respeito, beneficiando-se do diálogo interdisciplinar entre Antropologia e História, pode oferecer uma contribuição relevante a respeito dessas discussões. A investigação antropológica, usualmente mais dedicada à dimensão sincrônica dos fenômenos sociais que estuda, não pode, porém, prescindir do estudo da diacronia, indispensável para o procedimento de seguir os fluxos de pessoas e coisas; tanto quanto a historiografia não pode fazer economia da comparação sincrônica, ao lado de sua tarefa precípua de considerar a diacronia dos processos que examina. A vida social, afinal, não se faz presente senão mediada pelos fluxos do passado. A fortuna e os aprofundamentos recentes da chamada história antropológica, bem como os debates a respeito da relação entre essas duas disciplinas, começando talvez pelo famoso ensaio de Lévi-Strauss sobre História e Etnologia, não devem fazer esquecer que a abertura da Antropologia diante de temas históricos ainda parece menor do que a disponibilidade da História em relação a problemas antropológicos. Conforme argumenta Kirsten Hastrup (2003), ainda existe uma assimetria entre os estudos das estruturas e das mudanças sociais, especialmente no campo da Antropologia, o que por vezes pode gerar estranhamentos diante de estudos diacrônicos.

Além disso e em segundo lugar, esse confronto de cosmologias revela uma dualidade estrutural recorrente, cujo conteúdo é simultaneamente histórico e antropológico, reforçando, uma vez mais, a pertinência desse cruzamento disciplinar. Expectativas dos estamentos superiores em relação às diversões ou até mesmo quanto a certos aspectos da vida cotidiana, de maneira mais geral, eram marcadas por uma acentuada aversão ao profano. A oposição entre casa grande e senzala, por exemplo, bem como entre sobrados e mucambos (cf. Freyre 1936, 2019), é concebida fundamentalmente em termos de separação entre sagrado e profano. Deste ponto de vista, mesmo atividades de lazer sem quaisquer relações com a religião, como certas práticas de lazer erudito, tidas frequentemente por esses grupos das elites como virtuosas e desejáveis, seriam revestidas com ares de sacralidade. Os museus de arte talvez sejam os exemplos mais paradigmáticos neste sentido. Expectativas populares em relação às diversões, em outro sentido, imprimiam dimensões profanas mesmo a ocasiões promovidas com motivações religiosas. Desta forma, cosmologias eruditas e populares operaram como uma espécie de inversão simbólica simétrica. Enquanto os estamentos superiores prescreviam, reivindicavam e tentavam pôr em prática a sacralização do profano, grupos populares profanavam o sagrado. Ainda como parte dessa mesma inversão, é interessante notar que a interpretação corrente de que a condição escrava representava uma “morte social” (cf. Mason 2003) tenha que se conciliar com o fato de que, na mesma época em que a escravidão era formalmente abolida no Brasil, as elites escravocratas viam a si mesmas como condenadas a viver em “cidades mortas”, conforme percepção tantas vezes anunciada.

Cerimônias e festas religiosas

Saint-Hilarie foi um dos europeus que assistiram e registraram cerimônias e festas religiosas do catolicismo em Minas Gerais em princípios do século XIX. Em São João del Rei, deparou-se com “uma multidão a caminho da cidade”, cujas ruas estavam “apinhadas de gente”. O motivo de tamanha aglomeração era a “procissão de cinzas”; cerimônia realizada na quarta-feira de carnaval, com o propósito de assinalar o começo da Quaresma. Em Congonhas, por ocasião das festas da padroeira da cidade, Saint-Hilarie anotou que “os devotos para ali se dirigem, vindos de muito longe e, na época da festa da padroeira, que se celebra em setembro, a aldeia fica cheia de forasteiros e devotos” (Perez 2018:116). Em Ouro Branco, notou que, nos dias de festa, “os habitantes da vizinhança se dirigiam em grande número para a igreja” (Perez 2018:82). Em Mariana, no mesmo sentido, observou que os habitantes da cidade faziam “despesas loucas para celebrar os padroeiros com festividades quase pagãs” (Perez 2018:83). Em São Domingos, mostrou-se surpreso pela iluminação da cidade elaborada por ocasião da Festa do Divino Espírito Santo, “tal como seguramente jamais fizeram semelhante em nossas vilas da França”, anotou. As encenações teatrais promovidas por ocasião dessa festa pareceram-lhe “bastante belas”. As músicas executadas na igreja durante a missa do festejo soaram-lhe também “bastante boas”, acrescentando novamente que “nada parecido se terá ouvido nas nossas pequenas cidades do centro da França”. Impressionaram-no ainda os fogos de artifícios, “fabricados no próprio lugar”, fez questão de enfatizar. Destacou o número de participantes, que classificou como “considerável multidão de povo”. No jantar que se seguiu às celebrações públicas, “os crioulos fantasiados não cessaram de dançar em volta das mesas, tocando seus instrumentos. Suas danças eram muito variadas e algumas bastante agradáveis”. Segundo a descrição de Saint-Hilarie, as danças prolongaram-se por toda a noite. O francês então concluiu, notando que a festa, afinal, era uma “oportunidade de regozijo público, em que se misturam à cerimônia religiosa, de modo bizarro, outras ridículas e profanas”.

Figura 1.
Localização das cidades de Minas Gerais mencionadas neste artigo

Saint-Hilarie frequentemente se escandalizou com o modo irreverente dos comportamentos durante essas cerimônias religiosas, em que “ridículas palhaçadas se misturavam com o que a religião católica tem de mais respeitável”, escreveu diante da procissão de cinzas em São João del Rei. Criticou também o comportamento dos eclesiásticos, que na avaliação dele escandalizavam por conta de “condutas irregulares”. Criticou ainda o que ele julgava uma indiferença generalizada em relação aos deveres e às obrigações morais decorrentes da doutrina católica. Nas palavras dele:

As faltas contra os bons costumes mal se consideram faltas e a religião continuou sem moral, delas apenas se conservando as práticas exteriores [...] Quase todos usam um rosário ao pescoço, mas muitos poucos existem a quem tenha visto rezar [...] Sua religiosidade é muito superficial (Perez 2018:85-107).

Ao longo de todo o século XIX, outros viajantes europeus seguiram, na esteira de Saint-Hilarie, registrando e geralmente condenando essa acentuada dimensão festiva das celebrações religiosas em Minas Gerais. Em 1816, Wilhelm von Eschwege, geólogo e metalurgista alemão que viveu em Minas Gerais entre 1811 e 1821, período no qual estudou e empreendeu projetos na área de mineração, observou, diante de uma celebração religiosa em Patrocínio, que o povo do local “aproveita qualquer ensejo para organizar uma festa ou assistir a uma comemoração qualquer” (Perez 2018:251). Em Formiga, por ocasião das celebrações pelo Dia da Assunção de Nossa Senhora, Eschwege notou que, além dos que participavam da missa na igreja, havia também os que se divertiam jogando bola na parte de trás do templo. Conforme ele descreve, “o jogo só se interrompeu por um momento, o suficiente para que os jogadores pudessem dar um rápido olhar sobre a procissão que passava” (Perez 2018:250).

Pouco depois, entre 1817 e 1818, durante sua passagem por Curral Novo, o comerciante inglês John Luccock registrou a reunião de trezentas pessoas por ocasião de uma missa católica. Chamou-lhe a atenção a heterogeneidade do público que tomava parte nas festas: jovens e velhos, ricos e pobres, homens e mulheres, cada qual participando de uma forma. Segundo o comerciante inglês,

os senhores de mais idade achavam-se conversando, a certa distância, entre os cavalos, dando ao seu grupo qualquer cousa do aspecto de uma feira; os mais moços se tinham empenhado em alegres jogos, animando o cenário com seus clamores e vivacidade; os escravos estavam ao pé de suas “senhoras” ou bem vigiando suas montarias (Perez 2018:214).

Em Vila Rica, no mesmo sentido, Luccock falou de “deslumbrantes cerimônias religiosas, havendo uma grande regularidade na frequência”. Novamente, como vários antes e depois dele, Luccock sublinhou a aparente superficialidade dos sentimentos religiosos daquela gente. Conforme ele escreveu, “numa grande procissão a que assistimos, a impressão geral provocada no espírito era a de que os padres cumpriam com as obrigações que lhes tocavam, mas a populaça era turbulenta e indecorosa. Não se percebiam sentimentos verdadeiramente religiosos” (Perez 2018 220).

Em meados de 1818, durante passagem por Lagoa Dourada, os naturalistas alemães Johann Baptist von Spix e Karl Friedrich von Martius também descreveram o ambiente constituído ao redor de uma missa na cidade. “Algumas barracas ofereciam à venda chitas, tecidos de algodão, chapéus, artigos de ferro, pólvora etc.; os negros ali presentes formavam grupos e faziam ressoar a sua música plangente” (Perez 2018:196). Em Salgado, por ocasião da “Festa da Rainha”, os alemães limitaram-se a destacar a presença de “entretenimentos musicais” (Perez 2018:208). Também Richard Burton, cônsul britânico que viveu no Brasil entre 1865 e 1869, ao tratar da famosa festa de Bom Jesus do Matosinhos, distrito de São João del Rei (cf. Adão 2019), resumiu a experiência religiosa dos brasileiros como uma “combinação de passeio, visita e piquenique” (Perez 2018:235).

Herman Burmeister, geólogo, zoólogo e paleontologista alemão que viveu cerca de cinco meses em Minas Gerais em 1851, também notou que “procissões religiosas de grande solenidade não são raras, visto que constituem ao mesmo tempo divertimento público”. Burmeister chegou a afirmar que o significado de uma visita dominical à igreja no Brasil não lhe parecia mais que um motivo para desfiles exibicionistas, uma “feira de vaidades onde se mostram e admiram o último modelo de um vestido, uma capa rica ou um lenço novo”. Conforme elaboração dele:

Na igreja, não se pregam sermões; a litania, em latim, não é compreendida [...] Em ocasiões solenes, organiza-se um coro, que se reúne no balcão, acima da entrada, tocando valsas de Strauss, melodias populares, batuques ou lundus, a ouverture de uma ou outra ópera [...] nenhuma nota de música sacra é ouvida, pois a orquestra não a saberia executar [...] os homens permanecem ainda em frente à porta [da igreja], palestrando em grupos e olhando as mulheres que desfilam [...] Fora das horas do serviço religioso, usam, por vezes, o recinto sagrado para reuniões e para rifas de objetos vários, o que é frequente [...] Depois da procissão, realiza-se, em geral, a rifa de vários objetos oferecidos à igreja, o que atrai grande número de curiosos e assistentes (Perez 2018:147-8).

Já em 1885, James Wells, engenheiro inglês que esteve em Minas Gerais naquele ano, registrou uma festa organizada diante da casa onde estava hospedado, em Capela Nova. Desta feita, violões, canções e danças reuniram uma “alegre multidão”, conforme ele diz, em festa cuja duração se estendeu até tarde, segundo o relato dele. Já na cidade, Wells notou “um movimento inusitado nas ruas”. Em suas palavras, “em lugar da aparência deserta habitual, as ruas agora são animadas por grupos de camponeses vestidos com suas melhores roupas, que vêm assistir à missa matinal [...] Acabada a missa, alguns vão para a casa, outros vão visitar amigos da vila e muitos dos homens vão jogar” (Perez 2018:156-158). Em Tabuleiro Grande, Wells comentou ainda sobre um circo itinerante junto à igreja (Figura 2): “O devoto saía da porta da igreja para a performance equestre ao lado. Que multidão heterogênea a que se vê em uma manhã de domingo em uma vila mineira” (Perez 2018 163).

Figura 2.
Largo da Igreja do Rosário, em Passos, c. 1900-1910, com circo ao lado da igreja

Por mais antipáticas e preconceituosas que fossem, as palavras desses estrangeiros revelavam um ambiente social bastante vívido, bem como uma escala de valores que se mostrava estranha aos olhos europeus no modo de experimentar a religiosidade, ainda que tudo isso lhes escapasse, perdidos nos trópicos e em grande medida ignorantes diante dos significados locais atribuídos a essas práticas. Chamam a atenção a regularidade e a persistência dos registros, repetidamente enfatizando os mesmos elementos, através de uma gramática discursiva compartilhada.

Antecedentes

Impressões deste tipo, contudo, bem como as práticas a que se sujeitavam tais censuras, não foram inventadas por viajantes europeus no século XIX; tampouco as palavras de crítica às dimensões festivas de cerimônias religiosas. Desde antes, essa religiosidade popular era atravessada por censuras e tentativas de proibição. Ao menos desde os meados do século XVI, orientações do Concílio de Trento formalizavam expectativas das elites eclesiásticas de tentar extirpar do catolicismo o que era visto por esses grupos como excessos heterodoxos.

Em Minas Gerais, especificamente, já em 1720, o Conde de Assumar, governador da capitania, condenou e proibiu a coroação solene de reis negros em festejos religiosos, no que lhe parecia “um ato repugnante”, especialmente diante da “condição humilde dos escravizados” (Kiddy 2008:173). Em 1723, o visitador Antônio de Pina recriminou a Irmandade de Nossa Senhora do Rosário de Cachoeira do Campo (distrito da Comarca de Vila Rica, depois Ouro Preto) por atender mais às suas galhofas do que ao serviço de Deus (Aguiar 2001:378). Três anos depois, em 1726, Dom Antônio de Guadalupe, bispo do Rio de Janeiro, em visita à Capitania de Minas Gerais, que não tinha ainda sua própria Diocese, censurou o ajuntamento de escravos em vendas por ocasião de cerimônias de sepultamento, onde havia também “vozes e instrumentos” e se compravam “várias bebidas e comidas” (Eugênio 2007:142). Em 1738, uma autoridade eclesiástica em visita de inspeção à uma irmandade religiosa em Minas Gerais criticou o que classificou de “despesas supérfluas”, especialmente diante do que lhe pareciam tantas carências propriamente religiosas, como o estado de conservação de templos: “é impossível que gastem tanto ouro em festas”, exclamou o visitador (Eugênio 2007:128).

De maneira semelhante, em 1742, Frei João da Cruz, em visita às Irmandades de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito, na Freguesia de Santo Antônio do Itatiaia (Comarca de Vila Rica), criticou-os por fazerem “tantos festejos” para “ostentação humana e não para o proveito das almas” (Eugênio 2007:125). Segundo disse criticamente o Frei, tais irmandades “consumiam o seu rendimento para fazerem festa com tanta solenidade” (Eugênio 2007:130). Mais ou menos na mesma época, Dom Frei Manuel da Cruz, primeiro bispo da Sé de Mariana, publicou uma disposição pastoral na qual determinava “evitar as indecências e profanidades das músicas nas igrejas”, ameaçando com excomunhão os que não respeitassem a determinação (Souza 1982:161). Em 1771, o vigário de Mariana proibiu o ritual de eleição do rei da Irmandade do Rosário dos Pretos, vendo no costume de atribuir insígnias de majestade a negros um comportamento “indecente” e “abominável”, além de “incompatível” com as suas condições de escravos (Lara 2002:86) - em palavras muito semelhantes daquelas ditas em 1720 pelo Conde de Assumar. Em 1784, já na esteira de uma escalada de tensões entre autoridades eclesiásticas e confrarias leigas a respeito de quais instituições deveriam ter o controle sobre os rituais religiosos, o bispo Dom Domingos da Encarnação Pontevel queixava-se sobre a indisposição de as irmandades sujeitarem-se à autoridade dos párocos em Minas Gerais, chegando às vezes a proibi-los nas suas capelas (Aguiar 2001:381). Em resposta a um requerimento para edificação de uma capela para a Ordem Terceira de São Francisco de Paula de Vila Rica, o bispo criticou a insubordinação e as pretensões de igualdade hierárquica das irmandades em relação a autoridades eclesiásticas. Nas palavras dele:

As Ordens Terceiras por estas terras quase que pretendem semelhantes isenções às dos regulares [...] Em nada querem estar sujeitos aos Párocos: não os admitem nas suas Capelas em função alguma do seu ofício. Os seus comissários são os únicos que aí usam a Estola, cantam as missas nas Festas, presidem e elevam o Santíssimo nas Procissões, acompanham os Irmãos defuntos à sepultura e lhes fazem as encomendações e ofícios. Querem que as sepulturas nas suas capelas sejam só para os seus Irmãos [...] Querem a seu arbítrio expor o Santíssimo, colocar imagens nos seus altares e sair com procissões públicas as vezes que lhes parecer, e por fim serem isentos de dar contas entre um e outro Juízo Secular e Eclesiástico (Silva 2017:132-133).

Conflitos acerca da legitimidade, da autoridade e da hierarquia na organização da vida religiosa ofereciam uma das razões fundamentais para as preocupações e as censuras de autoridades eclesiásticas diante de festas e outras cerimônias realizadas em Minas Gerais. Querelas sobre os dízimos, bem como sobre prerrogativas acerca da organização das cerimônias e suas liturgias, foram constantes em Minas Gerais desde o início do século XVIII. Conflitos sobre formas de organizar essas cerimônias giravam em torno do controle sobre símbolos e práticas de hierarquia e obediência, tão importantes na política colonial do período. A igreja, afinal, não era separada do Estado, de modo que a autoridade de um representava a autoridade do outro. A corrosão da autoridade de párocos, assim, simbolizava dificuldades na imposição da autoridade da própria Coroa.

Além dessa dimensão política dos símbolos, havia ainda dimensões de natureza econômica nesses conflitos. Por um lado, autoridades religiosas apresentavam-se e de fato cumpriam um papel de esteio do poder real, de tal sorte que a relativa incapacidade de submeter irmandades revelava as dificuldades de impor os fundamentos sociais e simbólicos dessa estrutura hierárquica, ao mesmo tempo em que passavam a ser vistas como perigoso prenúncio de insubordinação. Por outro lado, práticas das irmandades iam materializando também concepções de secularização do espaço sagrado e de autogestão independente da religião, ao mesmo tempo em que autoridades paroquiais reivindicavam para si a precedência ou mesmo o monopólio sobre o ordenamento dos cultos, das cerimônias e dos templos.

De fato, irmandades davam mostras de encarar igrejas edificadas por elas próprias como propriedades particulares, onde eclesiásticos desempenhavam funções apenas quando e se convidados pelos responsáveis pela construção dos templos e sustentação econômica das cerimônias, isto é, as irmandades leigas (Aguiar 2001:389). Com efeito, capelães eram empregados das irmandades, submetidos às mesas administrativas dessas associações, diferente dos párocos, que eram funcionários da Coroa responsáveis pelas matrizes paroquiais e “capelas coladas”, o que lhes dava direito ao recebimento das chamadas “côngruas”. As igrejas, em sua maioria, no entanto, não eram “coladas”, o que significa que não estavam sob a proteção da Coroa e não recebiam essas côngruas, dependendo, portanto, exclusivamente de dízimos e esmolas pagas pelos fiéis frequentadores das igrejas - os fregueses (Lima 2014). Neste contexto, tudo era pago: desde batismos até enterros (Reis 1991), o que imprimia uma natureza econômica a esses conflitos entre as autoridades eclesiásticas e as confrarias leigas.

Por volta da década de 1770, esse conflito a um só tempo político, simbólico e econômico entre irmandades e autoridades eclesiásticas se intensificou. Com arrojo assombroso, a partir de 1788, irmandades começaram a oficiar novenas, ladainhas e missas cantadas pelos seus próprios capelães. Em resposta ao que lhes parecia um inaceitável atrevimento, párocos de Minas Gerais apresentaram à Coroa uma representação formal contra essas irmandades. No documento, os párocos criticavam as irmandades pelo espírito de discórdia e pela intrepidez de desobedecer publicamente às hierarquias, dizendo ainda temer que os ânimos da população se tornassem cada vez mais inquietos e revoltosos, dado o que lhes parecia tão maus e inaceitáveis exemplos. Segundo palavras deste documento:

Indivíduos, destituídos por sua condição de figurarem ou terem autoridade alguma, se consideram em uma grande figura quando se alistam na sua Irmandade [...] [onde] passaram a edificar capelas próprias, nas quais se julgam independentes, fazendo celebrar por seus Capelães as solenidades que lhes parecem, sem reconhecerem nestes atos os seus Párocos [...] aqueles espíritos naturalmente descomedidos e arrojados perdem o respeito a toda a hierarquia e rompem os maiores excessos (Aguiar 2001:389).

Dadas as relações políticas e simbólicas entre o Estado e a Igreja, essas críticas e preocupações logo estariam também entre autoridades governamentais. Já em princípios da década de 1750, o governador Freire de Andrade, o Conde de Bobadela, apontava para a “variedade de negros em tantas partes com seus folguedos” como uma fonte de “inquietação e desassossego” (Eugênio 2007:117). Como solução ao que lhe parecia um problema, o governador ordenou que apreendessem os tambores e dispensassem as “pequenas festas que os negros, mulatos e carijós realizavam aos domingos e dias santos” (Eugênio 2007:120). Neste mesmo espírito, ao longo de toda a segunda metade do século XVIII, autoridades de Minas Gerais publicaram documentos diversos associando festas organizadas por negros com desordens públicas, tal como fizera um edital de 1763, de um juiz do arraial de Minas do Paracatu (Dias 2001:861). Em 1799, a Câmara da Vila de São José, do mesmo modo, censurava o que denominou de “desonestos brinquedos”, referindo-se a festas, encontros e “batuques”, revelando sutilmente com este último termo que se tratava de atividades organizadas por negros, determinando então a proibição do que dizia serem “infames e perniciosas danças que chamam batuques, feitas em público ou em particular, de dia ou de noite, como opostos que são aos dogmas de Nossa Santa Religião e moral pública” (Eugênio 2007:120). No final do século XVIII, o ministro em Lisboa aceitou que tais querelas entre irmandades leigas e autoridades eclesiásticas eram um assunto de Estado (ver Aguiar 2001).

Romanização e ultramontanismo no século XIX

Apesar de todas as preocupações teológicas ou políticas, assim como iniciativas administrativas tentando controlar esses momentos, a persistência do uso das festas e das cerimônias religiosas como uma maneira de se ocupar o tempo fora do trabalho e encontrar diversões e sociabilidades ao longo do século XIX, e ainda no século XX, indica o relativo fracasso desses esforços. Não obstante as mudanças que afetaram o conjunto da sociedade no século XIX, a manutenção do regime do padroado, no qual o imperador detinha autoridade sobre a Igreja, criou condições para que as irmandades leigas continuassem a desempenhar um papel relevante para a vida religiosa, mantendo as festas como elemento fundamental (Kiddy 2005). Ainda em 1903, em meio a um contexto em que lideranças eclesiais ampliavam os esforços para reformar cultos religiosos no sentido de afastá-los de tradições populares, um cronista do jornal católico A Estrella Polar, editado em Diamantina, criticava os comportamentos do povo dentro das igrejas, “que costumam convertê-lo muitas vezes em causa de escândalo e graves ofensas de Deus”. Segundo dizia o jornal, “quase não há festejo aos Santos sem as ‘competentes’ pandegas e jantares acompanhados de danças escandalosas, com promiscuidade de sexos, bebidas e até embriaguez” (Souza Junior 2020:93-94).

Essa longeva e persistente forma religiosa de lazer, que combinava elementos profanos e sagrados, manifestava-se em um calendário de festividades bastante frequente, apesar de eventual, quando, além de novenas, procissões, transladação de imagens e missas ou sermões cantados, poderiam também dar ensejo a outras atividades diversas, antes ou depois das celebrações (Figura 3). Atraindo centenas e às vezes até milhares de moradores de povoados vizinhos, mais apenas do que um ato de fé, essas festas serviam também como pretexto para uma série de outras diversões mundanas, desde músicas, danças, teatros, jogos e espetáculos teatrais ou circenses até bailes, jantares, encontros informais, queima de fogos, exibição de prêmios e realização de rifas. Ainda em conformidade com as mentalidades barrocas, tais cerimônias eram solenes e suntuosas, “verdadeiros espetáculos musicais”, conforme dizer de Adalgisa Arantes Campos (2006:20).

Figura 3.
Vista do Largo da Matriz de Capela Nova em dia de festa, c. 1920

Em 1890, por exemplo, um correspondente anônimo do jornal Gazeta de Oliveira (3 de agosto de 1890:2) deu notícias sobre as festas em homenagem a São Sebastião realizadas em Santo Antônio do Amparo. Segundo essas notícias, além dos residentes na cidade, a festa teria atraído ainda moradores de Perdões, de Sant’Ana do Jacaré, Oliveira e outros locais das redondezas. Realizada ao longo de dois dias consecutivos, as festas, segundo descrição do correspondente do jornal, contaram com “missa solene” em um templo “ornado com gosto e profusão de luzes”, uma procissão “concorridíssima”, além de fogos de artifícios, um baile com “danças ao som de piano e orquestra”, música executada por uma banda local e ainda uma representação teatral em palco improvisado por amadores da cidade. Segundo avaliação geral do cronista, “divertimentos não faltaram”.

Em maio de 1893, no mesmo sentido, encerrando o chamado “mês de Maria”, realizaram-se “imponentes” e “animadas” festas na cidade de Itapecerica, que contava, à época, uma população de quase 10 mil habitantes (cf. Minas Gerais 1926). Segundo impressões registradas no jornal Gazeta de Oliveira (11 de junho de 1893:2), depois da missa cantada, realizada, segundo se disse, “com toda a solenidade”, seguiu-se uma procissão estimada em 5 mil pessoas, o que corresponderia, portanto, à metade da população da cidade. Em agosto daquele mesmo ano, as festas do Espírito Santo e São Sebastião realizadas no povoado de São Francisco de Paula, distrito de Oliveira, atraíram pessoas de Campo Belo, além dos residentes locais. Os festejos, também realizados em dois dias consecutivos, contaram, como usual, com novena, procissão, sermões e missa solene, assim como música, fogos de artifícios, “lautos jantares” e “esplêndidos bailes”. O regente de uma das bandas de música, que se apresentou durante os festejos, classificada por um cronista anônimo do jornal Gazeta de Oliveira (27 de agosto de 1893:1) como “excelente”, tendo sido destacada como “parte integrante da festa”, era o próprio padre da paróquia local. Com efeito, era comum em fins do século XIX que padres dirigissem festas de carnaval (Ribeiro, 2022). Conforme descrição deste cronista, “seguiram-se durante esses dias muitos bailes dados em diversas casas de que perdemos a conta tal foi a disposição de divertir”.

Já em 1897, os festejos do Espírito Santo na cidade de Passos, cuja programação teve cavalhadas, uma comédia e concertos promovidos por duas corporações musicais, teriam contado com “considerável número de admiradores das localidades circunvizinhas” (segundo palavras vinculadas no jornal Gazeta de Oliveira, em 11 de julho de 1897:2) (Figura 4). No mesmo ano, em apenas mais um exemplo que poderia se repetir exaustivamente, dado que abundam nas fontes do período, o dia de São João Batista no arraial do Japão, no município de Oliveira, que em 1890 contava uma população com pouco mais de 3 mil moradores (Minas Gerais 1926), teria realizado “uma festa em grande escala”. Desta feita, uma banda do vizinho arraial de Carmo da Mata, a Corporação Musical Euterpe Carmelitana, dirigiu-se até o local apenas para participar e prestigiar a festividade. Segundo notícias publicadas na imprensa da região (Gazeta de Oliveira, 10 de julho de 1897:2), “às 4 horas da tarde o edifício da Euterpe Japonense [banda musical do arraial] regurgitava de convidados. Em seguida chegaram os músicos de Carmo da Mata, sendo por essa ocasião convidados todos a penetrarem no vasto salão onde um rico jantar os aguardava”.

Figura 4.
Banda de música no Largo da Matriz de Campo Belo, 1914

Nesse contexto geral, os festejos religiosos serviam a muitos propósitos simultâneos, além da dimensão propriamente espiritual: consolidar relações de reciprocidade e ajuda mútua, mobilizar e organizar interesses de diferentes frações da sociedade, sedimentar vínculos de identidade e pertencimento, bem como entreter e divertir, a religião funcioando como espaço social para o reconhecimento, mas também para o agenciamento da participação política (cf. Dias 2020). Apenas do ponto de vista dos viajantes estrangeiros e das elites políticas, portanto, cerimônias religiosas deveriam se dar exclusivamente para a expressão da fé católica. Do ponto de vista popular, porém, a religiosidade e todos os outros objetivos sociais, culturais, econômicos e políticos estruturados ao redor dessas atividades não eram incompatíveis.

Não por acaso, gastos com músicas para as festas religiosas estiveram entre uma das principais despesas das irmandades de Minas Gerais ao longo do século XVIII, consumindo entre 20 e 40% de suas receitas. Com efeito, a festa era crucial para a própria sobrevivência das irmandades, no que os seus sócios e dirigentes pareciam estar plenamente cientes, dado que demonstravam reconhecer a importância de tais momentos, que constituíam oportunidades privilegiadas para pagamentos e doações (Aguiar 2001:369).

Geralmente, festas em homenagem a algum santo ou santa específicos ofereciam as mais frequentes razões para esses eventos. São Sebastião, Santo Antônio, São José, São Benedito, São João Batista, Nosso Senhor dos Passos, Santa Cecília, Santa Efigênia, Nossa Senhora do Rosário, Nossa Senhora de Oliveira, Nossa Senhora do Carmo, Nossa Senhora das Dores, Nossa Senhora do Pilar e Nossa Senhora das Mercês do Ouro Preto estão entre os mais habituais e repetidamente celebrados, embora houvesse muitos outros. Os santos eram vistos como entidades celestiais mais próximas e acessíveis. Tal proximidade permitia uma relação espiritual mais íntima e também mais recíproca. Uma vez que os fiéis ofereciam devoção e festas em homenagem aos santos, logo se sentiam no direito de solicitar dos santos favores diversos, em uma “economia religiosa do toma lá dá cá”, conforme palavras de João José Reis (1991). Por isso mesmo, festas precisavam ser exuberantes, pois de acordo com as cosmologias que as presidiam, quanto mais se oferecesse, mais se poderia receber.

José Ramos Tinhorão (2000) estimou que cerca de 1/3 dos dias de um ano eram feriados cívicos ou religiosos durante o período colonial. Por volta de meados do século XIX, entretanto, inicia-se uma inflexão na organização desse calendário, com uma diminuição no número de feriados (Santos 2011, 2014, 2020). Esse processo articulava-se com esforços da elite eclesiástica em submeter rituais religiosos do catolicismo popular a preceitos da ortodoxia romana, no processo chamado de “romanização” ou “ultramontanismo”. Um dos principais alvos desse esforço de romanização era a inibição das dimensões consideradas “pagãs”, “profanas” e “licenciosas” das celebrações religiosas, em especial, as festas organizadas pelas irmandades. Havia também uma dimensão econômica por detrás da diminuição do número de dias feriados, que pretendia reduzi-los a fim de aumentar os dias de trabalho, com vistas à elevação da produtividade.

Em Minas Gerais, em 1853, carta pastoral de Dom Viçoso, bispo de Mariana desde 1844, censurava o hábito de cristãos converterem a frequência à Igreja em dias de festa e regozijo. Na visão do bispo, esses “falsos cristãos” ou “cristãos degenerados” iludiam as visitas à Igreja e convertiam os dias santos em dias de pecado, transformando os dias do Senhor em dias do demônio. Nas palavras, dele, “cristãos degenerados celebram mistérios de trevas, de ignómia e infâmia [...] se consomem em bailes e deboches escandalosíssimos, com mil desordens, em que se estafam as forças corporais e se cometem muitos pecados mortais” (Gomes 2009:92).

Como medida prática desse esforço em suprimir as dimensões profanas e festivas dos rituais religiosos, por volta de meados do século XIX, dias de festas dedicados aos santos padroeiros foram transferidos para os domingos. Desse modo, o calendário de festas religiosas de Minas Gerais, excetuando-se os domingos, foi reduzido a 14 dias (Gomes 2009). A expectativa moral ou teológica que animava a iniciativa era de que a supressão de festas corresponderia a uma redução das oportunidades para o pecado. Nessa mesma época, a autoridade para a aprovação dos compromissos das irmandades foi transferida para o bispo, o que parece ter ampliado a capacidade de a Igreja supervisionar essas confrarias, resultando na crescente presença de párocos nas suas decisões (Kiddy 2005). Paralelamente, na medida em que se aprofundavam os esforços para controlar as irmandades religiosas, diminuindo seus espaços de autonomia, surgiam e se expandiam, a partir do quartel final do século XIX, associações civis de caráter laico e secular, tais como associações mutualistas, beneficentes, assistenciais, sindicais ou recreativas (Viscardi 2004, 2008; Conniff 2014; Fonseca 2008).

Embora não tenhamos elementos para afirmar que a coincidência entre os dois processos constituía uma relação de causalidade entre o enfraquecimento da autonomia das irmandades religiosas, de um lado, e o surgimento e a expansão do associativismo civil e secular, de outro, reformas religiosas podem ter efeitos imprevistos sobre o padrão de sociabilidades. Na Europa dos séculos XVI e XVII, por exemplo, o empenho dos líderes eclesiásticos cristãos (católicos e sobretudo protestantes) em reprimir a dimensão profana das celebrações religiosas, levando à proibição do uso das igrejas para danças, farsas e outros divertimentos, acabou incentivando o uso e logo a organização de uma estrutura para a oferta regular de oportunidades de lazer em tabernas, cervejarias e outros espaços seculares, que ocuparam então parte do lugar social desempenhado antes pelas igrejas (Arcangeli 2020). Algo semelhante pode ter ocorrido no Brasil de fins do século XIX. Pode ser bastante revelador das eventuais ligações históricas de continuidade entre esses universos o fato de que bandas ligadas a clubes recreativos em princípios do século XX às vezes eram as mesmas criadas antes para servir às necessidades das irmandades religiosas. Com efeito, conforme argumenta Jonatas Ribeiro (2022), irmandades religiosas funcionaram como base para a posterior formação de várias associações civis de cunho mutualista e secular em Minas Gerais entre o fim do século XIX e princípios do século XX.

O lazer sob o olhar aperfeiçoador europeu

O registro de jogos, conversas, passeios, danças, músicas, apresentações teatrais, encontros e sociabilidades informais em tabernas, bem como das celebrações religiosas transformadas em festas ou “regozijos públicos”, contrariava impressões de que Minas Gerais não contaria com lugares de reunião. Para compreender os sentidos mais profundos dos textos elaborados por europeus a partir de suas experiências no Brasil, então, é preciso inseri-los em um contexto histórico mais geral. Conforme conclusões de Mary Pratt (1999), em seu amplo estudo sobre os relatos de viagens, esses textos, apesar de muitas vezes se apresentarem como motivados por uma curiosidade gratuita, na verdade constituíram registros elaborados a serviço do imperativo de enfatizar a influência das metrópoles europeias sobre as periferias na Ásia, na África e nas Américas. Dito de outro modo, esses relatos estavam a serviço de um projeto imperialista de expansão econômica e política da Europa. Tais relatos, em suma, seriam um “catalisador dos mais ostentados e conspícuos instrumentos europeus de expansão”, isto é, um “catalisador das energias e recursos das intrincadas alianças das elites comerciais e intelectuais [europeias]” (:52).

O próprio motivo pelos quais esses europeus viajavam ao Brasil e a outros países latino-americanos, africanos ou asiáticos geralmente se explica por motivações comerciais e econômicas. Esses europeus frequentemente viajavam a serviço de governos ou companhias de investidores. No limite, eram especialistas à procura de contatos, eventuais parceiros, identificação de concorrentes ou de mercados potenciais, além de recursos naturais para possíveis explorações. Diante dessas circunstâncias, tais relatos não eram outra coisa senão parte do esforço para descobrir novas oportunidades comerciais, vigiar territórios, estabelecer o controle administrativo sobre povos das periferias, bem como buscar meios a fim de apropriar-se dos recursos naturais eventualmente disponíveis. Não por menos, Pratt (1999) refere-se a esses viajantes como os “batedores avançados do capital europeu”, ou tão somente como a “vanguarda capitalista” (:252-255).

Neste contexto, as seguidas críticas desses viajantes a vários aspectos da sociedade brasileira do século XIX, bem como de outros países fora da Europa, devem ser vistas como tentativas de legitimarem discursivamente intervenções políticas, militares e comerciais dos europeus nessas outras regiões. Pois, na medida em que o Brasil e outros lugares tidos por periféricos eram vistos e apresentados como “atrasados”, “negligentes” e “carentes” de toda sorte de confortos, a intromissão europeia aparecia então como uma generosa e benigna forma de ajuda civilizatória; uma força para a superação do que era tomado como “arcaico” e “incivilizado”.

Mais especificamente, toda e qualquer forma de subsistência, autossuficiência e, no limite, independência e autonomia era logo retratada como antiquada e decadente, enquanto os trabalhos e os modos de vida economicamente dependentes de arranjos controlados por outros e orientados para a produção de excedentes a serem comercializados por meio de relações de mercado eram apresentados como superiores e até inevitáveis. Por isso mesmo, viajantes europeus criticavam tão repetidamente o que julgavam ser um comportamento preguiçoso e indolente por parte da população local, apesar de todo o tempo estarem cercados de trabalho servil feito por escravizados negros e crioulos livres que os atendiam quase sem cessar, preparando suas comidas, arreando seus cavalos, carregando suas bagagens e armando seus acampamentos. Saint-Hilarie, por exemplo, de maneira semelhante ao que fizerem muitos outros, registrou em tom crítico observações sobre a população de um povoado de Conceição do Mato Dentro, em Minas Gerais: “quando tem farinha para o dia, alguns grãos de feijão e um pedaço de abóbora, será em vão oferecer-lhes dinheiro em troca de trabalho [...] Sua felicidade é não fazer nada” (Perez 2018:87).

Na verdade, porém, não havia preguiça propriamente dita, posto que o ócio era um luxo aristocrático. O que havia era uma indisposição para o trabalho visando à produção de excedentes para a comercialização, em circuitos de troca geralmente controlados por outros, o que contrariava a visão e sobretudo os interesses desses europeus.

Segundo a escala de valores e a estrutura argumentativa subjacente a esses relatos, modos de vida autossuficientes ou de subsistência deveriam ser desarticulados para dar lugar a um modo de organização em tudo inserido em cadeias de trocas monetárias, mediadas por relações de mercado. Apenas o comércio simbolizava a civilização e o progresso. Assim, o camponês que lavrava a própria terra para alimentar a si mesmo e a sua família, ao invés de produzir excedentes para serem vendidos no mercado, aparece como bárbaro, ignorante e primitivo, ao mesmo tempo em que quaisquer evidências de inclusão em circuitos de trocas comerciais eram logo celebradas como auroras da civilização.

O livro de viagens do mineralogista inglês John Mawe, por exemplo, que esteve em Minas Gerais entre 1808 e 1809, revela sutilmente o interesse dele na disponibilidade de os brasileiros adquirirem produtos europeus. Frequentemente, os olhos do inglês concentram-se na demanda estimada ou efetiva que poderia existir por produtos europeus, conforme deixa ver a insistência no seu relato sobre estes aspectos. Por ocasião de um jantar do qual tomou parte em Borda do Campo, Mawe destacou em seu relato o “grande número de correntes de ouro” e os “tecidos de manufaturas inglesas” utilizados pelas mulheres da elite local (Perez 2018:224). Em Vila Rica, no mesmo sentido, a moda inglesa pareceu-lhe predominar nas roupas utilizadas nos jantares, o que não lhe passou despercebido (Perez 2018:226). Também em Diamantina, por ocasião de uma reunião social na casa do intendente da cidade, Mawe anotou que “toda gente se vestia à inglesa e as vestes eram de tecidos de nossas manufaturas”, escreveu, explicitamente enderençando-se aos seus conterrâneos (Perez 2018:227). Em São José, Mawe registrou que mesmo “mulheres do campo” vestiam “panos estampados ingleses”, bem como peças de lã ou de veludo manufaturadas em Manchester (Perez 2018:226). Em vários momentos, portanto, Mawe mostrava-se atento a detalhes do que era consumido por brasileiros.

Anos depois, palavras do comerciante inglês John Luccock, que esteve no Brasil ao longo de dez anos a serviço de uma firma do seu país, tecia comentários elogiosos ao “valor intrínseco” de artigos de luxo, conforme ele dissera por ocasião de um jantar em rústica hospedaria de Minas Gerais, onde, “além de muita prata e louça inglesa”, havia ainda “cerveja inglesa engarrafada e bom vinho do Porto servido em cristal lapidado” (Perez 2018:216). Em resumo, não apenas Mawe e Luccock, mas vários outros estavam claramente empenhados em observar e registrar o interesse e a eventual demanda por produtos fabricados na Europa que pudessem existir em fato ou em potência no Brasil. Neste sentido, suas observações, como não poderia deixar de ser, estavam impregnadas pelos valores e as visões de mundo típicos das suas próprias culturas, que correspondiam, grosso modo, à cultura da burguesia europeia, que em muitos casos, inclusive, foi aquela que os enviou até o Brasil. Tais relatos, pois, compreendiam observações enviesadas por interesses e preocupações de natureza comercial. Daí porque apenas o comércio aparecesse quase como sinônimo de progresso.

Assim, diversões organizadas fora dos circuitos de trocas comerciais ou cuja estrutura mercadológica parecesse instável foram igualmente tratadas e apresentadas como rudimentares, quando não inexistentes. Do mesmo modo e de maneira talvez especialmente enfática, diversões agenciadas e protagonizadas por grupos dos estratos populares eram prontamente ridicularizadas, em favor de outras, apresentadas como mais civilizadas. Tal retórica de crítica e desqualificação era especialmente acentuada se se tratasse de diversões protagonizadas por negros. Ao longo do século XIX, músicas e danças de estratos populares ou negros foram classificadas por viajantes europeus que estiveram no Brasil no período como “selvagens”, “grosseiras”, “grotescas”, “asquerosas”, “abjetas”, “indecentes”, “nojentas”, “detestáveis”, “obscenas” e “insuportáveis” (Souza 2011, passim), em retórica que poderia ser encontrada também entre setores das elites nacionais. Como se sabe, o preconceito contra hábitos de negros no Brasil era um lugar comum entre as elites do país já havia muito, especialmente se fossem africanos. Em 1831, por exemplo, referindo-se aos escravizados, um senador brasileiro chamava-os tão somente de “raça bárbara”. Em 1848, rigorosamente no mesmo sentido, o cônsul britânico no Rio de Janeiro se referia aos negros africanos que viviam no Brasil como “pequenos bárbaros falando uma espécie de dialeto de macacos” (Slenes 1992:66). Logo, diversões praticadas ou organizadas por negros, da mesma forma, seriam repetidamente chamadas de “inconvenientes”, “estúpidas”, “bárbaras”, “primitivas”, “desonestas”, “licenciosas” ou “ilícitas” (cf. Maia 2004, passim).

É esse viés comercial, de classe e de raça, portanto, o que explica as categorias acusatórias nos relatos dos viajantes europeus que estiveram no Brasil ao longo do século XIX, tanto quanto nos registros das elites nativas, que assimilariam essa mesma estrutura discursiva na edificação de suas narrações sobre a vida social do país. Em todos esses casos, observações sobre a falta de diversões conviviam, paradoxalmente, com uma profusão de observações e censuras sobre inúmeras oportunidades de lazer e diversão, que de fato existiam e estavam disponíveis.

De fato, não é que faltassem diversões, mas apenas diversões de um certo tipo, organizadas por certas pessoas e ainda de uma dada maneira. Na verdade, esses viajantes europeus e membros da elite nacional lamentavam-se da ausência ou da pequena presença de diversões compatíveis com os valores simbólicos e as expectativas comerciais que presidiam os seus modos de olhar - que Mary Pratt (1999) chamou de “olhar aperfeiçoador europeu”. Esse olhar aperfeiçoador europeu, ela diz, “apresenta habitats de subsistência como paisagens ‘vazias’, significativas apenas em termos de um futuro capitalista e de seu potencial para a produção de excedentes comercializáveis” (:115).

É assim que as críticas e as lamentações dos europeus e depois também dos brasileiros dos estratos superiores em relação a vários aspectos da vida social do país no século XIX e princípios do século XX devem ser entendidas, isto é, como o reflexo de valores e visões de mundo etnocêntricas, que concebiam a si mesmos como modelo ideal universal, enquanto condenavam outras culturas e modos de vida à condição de meros desvios a serem corrigidos na direção do que se concebia como norma.

Esse conjunto de expectativas e idealizações podia dispensar correspondências com a realidade, pois, de um lado, havia incompreensões em relação ao que se passava no Brasil, ao mesmo tempo em que havia também, de outro lado, uma ignorância seletiva quanto ao que se passava na Europa. No Brasil, negavam-se ou diminuíam-se o alcance, a frequência ou mesmo a existência de várias oportunidades de lazer, ao mesmo tempo em que se ignoravam também os sentidos nativos atribuídos à religião. Em relação à Europa, silenciava-se acerca de várias percepções negativas que também havia sobre os espaços de lazer ou a vida social naquele continente. Viajantes estrangeiros que estiveram na Inglaterra do século XIX, por exemplo, considerada o núcleo mais dinâmico do capitalismo no período - “a oficina do mundo”, como se dizia -, também registraram “deficiências” nas estradas e nas hospedagens do país, apesar dos preços relativamente altos, que também foram objeto de reclamações. Neste contexto, hospedagens foram retratadas como “acomodações rudimentares”, enquanto lugares de “comida modesta”, usualmente funcionando junto de tabernas, estalagens ou cervejarias, foram muitas vezes chamados de “ambientes caóticos” (Bowie 2018:316). Na mesma época, ingleses também se queixavam das estradas, das hospedarias e da higiene geral das cidades alemães, classificadas por alguns como “muito ruins”, “desconfortáveis” e “sujas”. Em 1846, um guia inglês de viagem sobre a Suíça dizia que “mesmo nas melhores hospedarias, as acomodações são deficientes em matéria de drenagem adequada e carecem de ventilação, sendo os corredores e escadas insalubres e desagradáveis pelo mau cheiro” (Figes 2022:267-378). Em última instância, na Europa ou no Brasil, espaços de lazer e sociabilidade eram meras alegorias de um ímpeto reformador, que pretendia convertê-los, a começar pelo discurso, aos mesmos valores e às expectativas idealizadas daqueles que os registravam em livros de viagens, de memória ou artigos de jornais.

É interessante notar a mistura entre sagrado e profano, religião e economia - tanto entre integrantes do clero e da aristocracia quanto no âmbito dos divertimentos populares. Desde Malinowski e Mauss, sabe-se que os mesmos fatos sociais são regularmente dotados destes múltiplos aspectos. O fenômeno se expressa na expulsão dos mercadores do templo de Jerusalém por Jesus. Trata-se de uma imagem mítica que traduz um fenômeno estrutural. Entretanto, as diferenças de classe social aqui se objetivam na dissimulação do lucro econômico obtido em atividades religiosas pelo clero e pela aristocracia, de um lado, e na sua explicitação pelas classes populares, de outro.

Testemunhamos, assim, uma inversão curiosa. O estatuto sub-reptício (ou, mais rigorosamente ainda, a ausência de estatuto formal) das vantagens econômicas da religião obtidas pelas elites - das quais nossos cronistas viajantes constituem representantes - opera como condição de possibilidade das suas pretensões de distinção civilizada. E, no entanto, o monopólio destas vantagens econômicas os coloca na condição de praticantes interessados da religião. As classes populares, ao contrário, manifestam genuína solidariedade comunitária, intensiva e extensiva sociabilidade vicinal, sem prejuízo de suas transações econômicas - ou talvez precisamente em benefício de sua microeconomia, sem prejuízo de sua camaradagem coletiva.

A indissociabilidade entre sagrado e profano constitui fenômeno conhecido das Ciências Sociais (Menezes 2012). Uma distinção conceitual entre ambos supõe, paradoxalmente, a presença recíproca. A separação constitutiva do sagrado exige logicamente um meio profano, de vez que separar significa instituir no mínimo duas esferas. Separação produz singularidade ou, no mínimo, raridade. Como nos domínios da economia (Simmel 1979) e da arte (Gell 2005), a resistência ao acesso ensejada pela separação do sagrado engendra valor; o valor se converte em critério de distinção social; a distinção, em hierarquia, e esta em dominação obliteradora do lazer e da economia popular que se expressa no espaço do profano.

Tudo se passa aqui de modo homólogo à economia da visibilidade dos objetos convertidos em peças de museu de que trata Olívia Maria Gomes da Cunha (2023). Para fazer de artefatos subtraídos aos povos não ocidentais objetos de contemplação da curiosidade europeia é preciso instituir um regime de visibilidade escassa, cercada, abrigada no interior de uma galeria. As oportunidades de diversões de que se ressentem os relatos dos viajantes ou as elites nativas perfazem o mesmo conjunto de valores culturais que anima esse processo de conversão de artefatos em peças de museus, igualmente revestidos com a auréola da escassez com vistas à distinção. O “olhar aperfeiçoador europeu”, assim, faz parte de um esforço para instituir a ampliação das margens da produtividade do trabalho, ao mesmo tempo em que tenta consagrar uma determinada forma de fruição estética. No entanto, ao separar artefatos culturais, as elites europeias os subtraem dos fluxos que os geram e congelam suas imagens (Latour 2004), destituindo, assim, suas agências e seus potenciais de se fazerem presentes. Não admira, pois, que a metáfora das cidades mortas apareça de modo tão recorrente nas crônicas aqui registradas.

Todavia, por mais que os grupos populares fossem depreciados, eles controlavam ainda parte relevante da oferta de lazer e diversão, o que incluía também recursos monetários. Tal como a própria edificação e manutenção de igrejas e capelas nos séculos XVIII e XIX, a organização de festejos religiosos e de várias atividades que os circundavam era de responsabilidade das irmandades, que assumiam também o pagamento dos párocos e dos músicos que participavam das celebrações. Neste sentido, é como se o impedimento ou a transformação radical do modo de estruturação dessas atividades equivalesse a uma espécie de “cercamento” das festas e das diversões populares, que por meio de censuras, admoestações ou proibição explícita tentava subtrair o controle de grupos populares sobre a dinâmica de oferta dessas atividades, tal como ocorrera em relação às terras na Inglaterra.

Talvez este “cercamento” da economia popular do lazer na passagem do século XIX ao XX tenha preservado as raízes religiosas que o caracterizavam, como decorrência de uma aliança estratégica entre mercados e templos. Não por acaso, a sociabilidade religiosa popular provavelmente cedeu lugar, como vimos, a associações civis. Seria o caso de indagar se, inversamente, no alvorecer do século XXI, a redução do acesso popular ao lazer secularizado - por exemplo, o esporte (Leite Lopes; Maresca 1992) - não venha oferecendo ensejo ao reencantamento da sociabilidade popular, isto é, uma nova ênfase sobre a sociabilidade religiosa, agora sobre novas bases, desprovidas do peso institucional do catolicismo. Se este encadeamento conjectural do processo histórico fizer sentido, as arquibancadas dos estádios de futebol nos anos 1970 e 1980, de um lado, e os bancos das igrejas neopentecostais contemporâneas, de outro, talvez compartilhem algo mais que o caráter catártico das intensas experiências afetivas que os caracterizam. Neste sentido, tanto no passado quanto no presente, a religião aparece como uma gramática por meio da qual se expressam múltiplas dimensões da vida social, da sociabilidade à economia, da política aos conflitos sociais. Todos estes fenômenos tendem a se revestir no Brasil de uma forma religiosa - entendida como caso particular e privilegiado das vinculações comunitárias por meio das quais a sociedade civil se estrutura.

Como outrora os geraldinos, isto é, os frequentadores habituais dos estádios de futebol em suas partes cujos ingressos eram mais baratos, fiéis evangélicos são hoje estigmatizados. E críticas sobre as formas de lazer agenciadas por grupos populares, em circuitos comerciais geralmente independentes, são ainda apresentadas em termos muito semelhantes àqueles registrados no século XIX e princípios do século XX (cf. Dias Espírito Santo 2022). No contexto atual, reformadores bem-intencionados afirmam a inexistência de lazer em bairros pobres das cidades brasileiras, a despeito da vivacidade festiva que tão habitualmente os anima, ao mesmo tempo em que se empenham em tentar substituir os modos de ocupação do tempo livre por práticas recreativas que lhes pareçam menos “bárbaras” e “incivilizadas” - ainda que atualmente estes adjetivos sejam cuidadosamente evitados.

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• Editor:
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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  20 Out 2025
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  27 Jan 2023
• Aceito
  07 Mar 2025