UMA EPISTEMOLOGIA FEMINISTA DE CORPO INTEIRO NA PESQUISA EM PSICOLOGIA SOCIAL

UNA EPISTEMOLOGÍA FEMINISTA DE CUERPO PLENO EN LA INVESTIGACIÓN EN PSICOLOGÍA SOCIAL

A FULL-BODY FEMINIST EPISTEMOLOGY IN SOCIAL PSYCHOLOGY RESEARCH

Resumo

Realizamos uma discussão teórico-conceitual baseada na obra da intelectual indígena boliviana Silvia Rivera Cusicanqui. Discutimos a epistemologia ch’ixi e o conceito de memória coletiva, composta por uma memória larga e uma memória curta. Entendemos a epistemologia ch’ixi como uma ética que reconecta a ciência com o corpo, com os afetos, sonhos e imaginários e propomos um modo de fazer pesquisa em psicologia social desde um lugar no qual se pensa com o coração e com a memória. Ao apostarmos em uma epistemologia de corpo inteiro, unimos um pensar onde os pés pisam, com possibilidades de contar histórias trazidas na palma da mão. A memória, como resíduo e lampejo, relaciona-se com uma política de escrita contra-hegemônica, feita de camadas de estilhaços, rastros e vestígios que dizem respeito não apenas às violências coloniais, mas também ao que há de subversivo e incendiário para uma descolonização do pensamento.

Palavras-chave:
Memória; Colonialismo; Feminismos subalternos; Epistemologia; Políticas contra-hegemônicas

Resumen

Realizamos una discusión teórico-conceptual basada en la obra de la intelectual indígena boliviana Silvia Rivera Cusicanqui. Discutimos la epistemología ch’ixi y el concepto de memoria colectiva, compuesta por una memoria larga y una memoria corta. Entendemos la epistemología ch’ixi como una ética que reconecta la ciencia con el cuerpo, con los afectos, los sueños y la imaginación y proponemos una forma de investigar en psicología social desde un lugar donde se piensa con el corazón y con la memoria. Al invertir en una epistemología de cuerpo pleno, combinamos el pensamiento donde pisan nuestros pies con posibilidades de contar historias que llevamos en la palma de nuestras manos. La memoria, como residuo y destello, se relaciona con una política de escritura contrahegemónica, compuesta por capas de fragmentos, huellas y rastros que se relacionan no sólo con la violencia colonial, sino también con lo subversivo e incendiario para la descolonización del pensamiento.

Palabras clave:
Memoria; Colonialismo; Feminismos subalternos; Epistemología; Políticas contrahegemónicas

Abstract

We conducted a theoretical-conceptual discussion based on the work of indigenous bolivian intellectual Silvia Rivera Cusicanqui. We discussed Ch’ixi epistemology and the concept of collective memory, composed of a broad memory and a short memory. We understand this epistemology as ethics that reconnect science with the body, with affections, dreams and imagination, and we propose a way of conducting research in social psychology from a place where one thinks with their heart and memory. By investing in a full-body epistemology, we combine a way of thinking where the feet tread, with the possibilities of telling stories carried in the palm of the hand. Memory, as residue and sparkle, is related to a counter-hegemonic writing policy, made up of layers of fragments, traces and vestiges that concern not only colonial violence, but also about what is subversive and incendiary for a decolonisation of thought.

Keywords:
Memory; Colonialism; Subaltern feminisms; Epistemology; Counter-hegemonic politics

Introdução

Este texto objetiva realizar uma discussão teórico-conceitual baseada na obra da socióloga feminista boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, colocando seu pensamento em diálogo com outras(os) autoras(es) e apontando contribuições para uma epistemologia feminista antirracista no campo da Psicologia Social de maneira crítica aos processos de colonização e aos modos hegemônicos de produção de conhecimento.

Nas seções seguintes abordaremos, consecutivamente, aspectos epistemológicos da obra de Silvia Cusicanqui e sua crítica ao colonialismo intelectual, particularmente aos teóricos do Grupo Modernidade/Colonialidade; o conceito de memória que, ao ser tomado como resíduo e lampejo, constitui-se como importante articulador de uma política de escrita contra-hegemônica e, por fim, propomos pensar uma epistemologia feminista de corpo inteiro, com base no que propusemos em uma pesquisa mais ampla, da qual este artigo é um recorte. Assinalamos modos de pesquisar a partir de uma micropolítica do corpo e de uma escrita que narra desde as entranhas superiores – fígado, estômago, coração e pulmões –, isto é, uma escrita visceral, em que o corpo da pesquisadora narra de dentro dos acontecimentos. Assim, a experiência é que conduz à teorização, e não o inverso. Além disso, a experiência como mote de histórias que contamos ao fazer pesquisa assinala um conhecimento situado, haja vista que o corpo que faz e é feito pela trajetória de pesquisa mencionada neste trabalho é de uma mulher negra, nordestina, que durante o doutorado transitou entre o nordeste e o sul do país, recolhendo histórias desse percurso entre violências dos sistemas de opressão e insurgências e potências de autorrecuperação pelas comunidades formadas no caminhar. Considerando o escopo do texto, daremos ênfase aos aspectos teórico-epistemológicos, sem nos determos às análises da pesquisa mais ampla.

A epistemologia ch’ixi de Silvia Cusicanqui

Para a ciência moderna, a construção do conhecimento depende de um distanciamento entre cognoscente e cognoscível. Isso implica uma visão de mundo antropocêntrica, que aposta não somente na dicotomia entre sujeito e objeto, natureza e cultura – postulante da possibilidade de conhecer, dominar e explorar fenômenos de modo apartado de intervenções e implicações políticas que o ato de pesquisar engendra –, como também numa determinada concepção de humanidade, posto que a ciência hegemônica exclui cosmogonias de povos indígenas e africanos no afã de construir um conhecimento voltado à expansão do liberalismo como sistema de produção econômica e subjetiva utilitarista na relação com o planeta e com povos não europeus. Tal ontologia, arraigada numa epistemologia dominante/colonizadora, só pode levar a um desencantamento do mundo (Marras, 2018).

Contudo, se as ciências modernas estão aliançadas com o antropocentrismo e o capitalismo, é também possível operar rupturas a esse modo de produção de conhecimento, tendo em vista o potencial político da própria ciência para estabelecer coalizações (Marras, 2018) com saberes até então ignorados pelo campo acadêmico e, mais do que isso, criar outros mundos possíveis em que já não partamos de uma fictícia superioridade do humano sobre o não humano. Descentrar o humano é reconhecer que a existência no planeta não se sustenta com essa separação entre um e outro e, a partir disso, apostar no caráter relacional de todo conhecimento, pois não há sujeito apriorístico nem idêntico a si mesmo. Sujeito e objeto, ou melhor, atores de uma pesquisa, só podem emergir de um entrelaçamento de heterogeneidades em que ambos se coengendram sem chegar a uma unidade, com base em uma relação coconstitutiva.

Silvia Cusicanqui (2010a, 2018) propõe a epistemologia ch’ixi aymara como um esforço para superar os binarismos da ciência hegemônica, com seus conceitos de dialética e hibridismo. O presente, para ela, está repleto de contradições e paradoxos não passíveis de apaziguamento nem superação em busca de uma identidade pretensamente homogênea e moderna, pois a modernidade, com sua retórica de igualdade e cidadania, serve apenas de caricatura para encobrir privilégios políticos e culturais, a fim de criar uma tolerância diante das estruturas coloniais de opressão (Cusicanqui, 2010a).

Ainda na esteira dessa discussão, a autora faz uma crítica fundamental ao colonialismo interno, reproduzido por universidades, fundações e órgãos internacionais. Os intelectuais estão atrelados, para ela, a formas de dominação imperiais que vão desde pequenos poderes de bibliotecas e universidades paupérrimas até os palácios de privilégios e prestígios das universidades do Norte Global. Contrariamente aos valores eurocêntricos que produzem uma manufatura global do humano, ela convida a olharmos para uma múltipla irrupção de passados na contemporaneidade, pois é a partir dessa coexistência de passados que a fúria acumulada dos povos colonizados pode emergir lampejante e organizada coletivamente nos diversos movimentos indígenas, feministas e ambientais. O aqui-agora está entremeado por uma não contemporaneidade, isto é, uma justaposição de espaços, populações e culturas que parecem emergir do fundo de outros tempos, trazendo elementos incongruentes e díspares que se justapõem sem fundir-se em uma totalidade (Cusicanqui, 2010a).

Além disso, afirma que tanto o multiculturalismo como o discurso da hibridez são leituras essencialistas e historicistas, que acabam por renovar práticas de colonização e subalternização ao suplantar populações indígenas como sujeitos de história e cooptar suas lutas a uma engenharia cultural e estatal capaz de submeter tais populações a uma vontade neutralizadora da faísca revolucionária, promovendo reconhecimento retórico, formal e meramente simbólico. Isso porque não se pode sustentar um discurso ou uma teoria da descolonização sem uma prática descolonizadora (Cusicanqui, 2010b). A autora chama atenção, portanto, para o modo como nossas práticas podem recolonizar ou descolonizar mentes e imaginários a partir de uma economia do conhecimento, conceito que ela propõe em lugar de uma geopolítica do conhecimento, para enfatizar justamente a dimensão prática, o fazer coletivo e não somente a produção de ideias e teorias.

Silvia Cusicanqui (2010a) alerta, então, para os neocolonialismos que podem emergir de nossas ações, mesmo quando criticamos a perspectiva moderno-colonial de ciência, seja na psicologia ou em outros campos de saber. O pensamento ch’ixi ensina, portanto, a operar uma crítica a intelectuais incapazes de produzir conhecimento desde seu próprio lugar, seu povo e sua história, importando teorias e saberes para analisar problemáticas do Sul Global. A colonização intelectual limita-se a uma espécie de mimetismo europeu e, por isso, impossibilita a consciência necessária para ir além de um conhecimento abstrato e elitista, apartado das lutas sociais locais. Epistemologias que reverenciam o conhecimento produzido por povos colonizadores perdem potência transformadora, pois deixam de dialogar com a própria história (Cusicanqui, 2018).

Decorre disso a crítica de Cusicanqui às chamadas perspectivas pós-coloniais e decoloniais, especialmente a autores do Grupo Modernidade/Colonialidade como Walter Mignolo e Aníbal Quijano. Para ela, em nome do pós e do de(s)colonial, tais autores criam modismos para estabelecer hegemonia acadêmica nas universidades mais elitistas do norte e formar redes clientelares entre indígenas e afrodescendentes. Como ela afirma, não é possível pensar um ‘pós’ nem um ‘pré’ sem assumir uma visão linear e teleológica da história. Intelectuais latinoamericanos pós-modernos e pós-coloniais que adotam referenciais “gringos” apenas conservam estruturas de poder e capital simbólico nas universidades (Cusicanqui, 2010a). O conceito de colonialidade do poder, por exemplo, pouco ou nada informa sobre uma atividade localmente comprometida com a descolonização, mas tão somente aponta para sobre estruturas ubíquas e externas como o Estado e o poder (Cusicanqui, 2015). Para ela, estudos pós-coloniais de pesquisadores(as) vinculados(as) a universidades norte-americanas perderam diálogo com as forças insurgentes populares, mantendo com o saber uma relação de forças próxima a ‘palácios’ imperialistas (Cusicanqui, 2010a).

O colonialismo conjuga uma estrutura, um ethos e uma cultura que se reproduzem através de opressões e silenciamentos, apesar das aspirações pregadas por intelectuais liberais, populistas, marxistas e progressistas, pois, ao importarem conhecimento europeu, deixam de realizar análises desde seu próprio lugar, seu próprio povo e paisagem. Silvia Cusicanqui (2018) atenta, singularmente, para o modo como o colonialismo presentifica-se tanto na constituição de territórios geográficos como no chuyma, isto é, nas entranhas superiores.

A epistemologia ch’ixi reconhece o sujeito fraturado pela história colonial, sujeito ativo na reivindicação de sua existência e nas lutas por uma alteridade radical. Nesse sentido, refere-se a um modo de falar, pensar e perceber sustentado pelo múltiplo e pelo contraditório, não como um estado transitório a ser superado, mas sim como força explosiva, com potência de pensamento e ação. Opõe-se às ideias de sincretismo, hibridez e dialética, pois não está em busca do uno nem da síntese. Silvia Cusicanqui entende a epistemologia como uma ética que reconecta a ciência com o corpo, com os afetos, sonhos e imaginários (Torinelli, 2018).

Com a sociologia da imagem, a autora defende especial atenção ao modo como as culturas visuais revelam aspectos que oferecem uma compreensão do social, como importante possibilidade metodológica para colocar em questão as tensões geradas pelo colonialismo. Para ela, o colonialismo faz com que as palavras muitas vezes encubram e escamoteiem relações de poder que afirmam discursos igualitários concomitantemente com a restrição ou exclusão de cidadania para uma maioria da população. Por isso, defende que as palavras se converteram em um registro ficcional atravessado por eufemismos que encobrem a realidade, em vez de designá-la (Cusicanqui, 2015).

O universo de significados e noções não ditas, de crenças na hierarquia racial e na desigualdade dos seres humanos, vão naturalizando-se no cotidiano, mas, de vez em quando, lampejam de modo catártico. Cabe-nos falar e conectar nossa linguagem pública com a linguagem privada, de modo a não separar a palavra da ação pública (Cusicanqui, 2015). Dessa maneira, o trânsito entre a palavra e a imagem é parte de uma metodologia e de uma prática pedagógica potente para atentarmos às lacunas e às potências entre a língua oficial e a oralidade, como afirma a autora. Destaco o ‘entre’ para enfatizar que não se trata de dimensões antitéticas, mas do modo como sujeitos postos às margens da humanidade podem transitar ‘entre uma e outra’, produzindo narrativas e memórias em resistência à história colonial.

Um dos fundamentos do sistema colonial é produzir uma condição não humana, com base no desconhecimento e na negação de valores de colonizadas(os). O jogo intercambiável entre palavra e imagem no sistema colonial produz imaginários em que certos povos beiram as fronteiras do inumano. Ao mesmo tempo, esse jogo imagético possui também potencial conceitual e teórico para uma argumentação crítica do colonialismo, pois, como mostra Silvia Cusicanqui (2015), é nos contornos de uma mirada ao passado e na construção de uma trama subversiva de saberes e práticas que se acendem faíscas de rebeldias contra a destruição colonial do mundo e das múltiplas formas de vida humanas e não humanas.

Descolonizar conceitos e práticas

A análise detalhada de Silvia Cusicanqui (2015) aborda diversos conceitos para uma descolonização do pensamento, dentre os quais o sentido de bem comum nas culturas indígenas bolivianas articulado às múltiplas relações estabelecidas no tecido social entre humanos e não humanos, entre famílias, comunidades e divindades. Para os povos andinos, anteriormente à colonização, não havia vocábulos que designassem opressão e exploração, por exemplo. O mundo ao revés, como nomeiam as comunidades aymara bolivianas, é imposto pelas invasões e conquistas de territórios e constrói exploração material e dominação psicológica pautada numa condição a partir da qual povos colonizados passam a identificar-se com valores colonizadores.

Para ela, o Estado utiliza a ideia de território para fixar certas populações em limites geográficos e jurídicos definidos pelos aparatos de colonização. As noções de território, identidade e nação bloqueiam nossa capacidade de atentar para as múltiplas formas de habitar e formar comunidades, de maneira porosa e molecular (Cusicanqui, 2018). Dessa maneira, território e fronteira são noções de um Estado masculinista, que coloniza e violenta indígenas, imigrantes, refugiadas(os) e toda uma gama de seres considerados como sub-humanidade. No Estado-nação, fronteiras servem para separar, enclausurar, constituir espaços cercados por todo um diagrama militar da existência.

Por isso, a autora defende que mapas e territórios são incompletos sem a noção de tecido. Precisamos de uma política pautada em um tecido feminino de histórias, um tecido feito pelas mãos num jogo ativo da memória. E, com isso, a autora evoca a imagem das mulheres artesãs, trabalhando e contando histórias transmitidas geracionalmente pela oralidade e pelas memórias do corpo. Podemos fazer do nosso trabalho artesanias intelectuais para escutar e alimentar de esperança outras mulheres? A própria autora nos auxilia nessa questão ao tomar de empréstimo da socióloga argentina Maristella Svampa o conceito de comunidades imaginadas. Conforme Cusicanqui (2018), uma comunidade imaginada é uma teia que se faz não somente pelos territórios, mas pela diversidade com a qual as pessoas imaginam e inventam seus modos singulares de ser. Essa diversidade assume a forma de uma autopoiese, já que as comunidades, no seu processo de fazer, recriam e reproduzem a si mesmas. Nem sempre geram estruturas permanentes, mas sim uma condição itinerante e transitória.

Outra importante contribuição de Cusicanqui (2018) para pensarmos uma política feminista de gestão comunitária diz respeito à substituição da ideia de pátria, invólucro do Estado-nação masculinista, por uma micropolítica da mátria ou uma política da terra. Descentrar, portanto, o foco de modelos políticos e epistemológicos pautados na masculinidade viril e heteronormativa. Uma micropolítica da mátria envolve descolonizar nossas relações e saberes, resistir às forças devastadoras do capitalismo para, então, cultivar formas organizadas de autogestão, forças comunitárias e desobediências coletivas.

No contexto brasileiro, ainda estamos sob efeitos de uma devastadora política ancorada no lema ‘Deus, pátria e família’. Em nome de um suposto patriotismo, vivemos, nos últimos anos, um desgoverno que fomentou o negacionismo, o armamento, o garimpo e o militarismo. O aumento de feminicídios durante a pandemia e as ações ilegais de garimpo em terras indígenas – com diversas denúncias de estupros cometidos contra mulheres yanomami por garimpeiros, vindo à tona nos canais midiáticos no começo do ano de 2023 – não deixam margens de dúvidas sobre como uma política da terra relaciona-se com uma micropolítica da mátria. Uma política feminista pode ser tomada como uma forma de reparação às existências subjugadas historicamente pelo branqueamento dos mapas colonizadores.

O lugar onde se pensa com o coração e com a memória

Chuyma, em aymara, refere-se ao lugar onde se pensa com o coração e com a memória. Isso produz uma direção epistemológica potente para pensarmos modos de fazer pesquisa profundamente movido pelas relações entre política, afetos e forças criativas dos sujeitos e coletivos com os quais intervimos e pesquisamos. Compreendendo que os territórios produzem subjetividades e corporalidades, só podemos produzir conhecimento, numa perspectiva anticolonial, a partir de uma micropolítica do corpo (Cusicanqui, 2018), cujas memórias encarnam um potencial subversivo para o presente.

Em aymara, conhecer remete a duas palavras: lup’iña, que vem da raiz lupi ou luz do sol e quer dizer pensar com a cabeça, de modo claro e racional; chuyma, quer dizer pensar com as entranhas superiores (estômago, fígado, coração, pulmões) que possuem funções de absorção e purificação do corpo no intercâmbio com o cosmos. Conforme a autora, a respiração e o latejar constituem um ritmo desse segundo modo de pensar. A epistemologia ch’ixi busca conjugar ambos os modos de pensar, sem excluir um ou outro. Para Cusicanqui, o chuyma é indissociável das múltiplas memórias que habitam as subjetividades e se expressam no terreno linguístico. Refere-se, ainda, a um mundo indígena que não está fora de nós, mas que nos habita. A esse respeito, a autora pontua que não é necessário fazer um trabalho de campo em comunidades remotas para entendermos que há uma episteme indígena à flor da pele em muitos lugares e que poderíamos habitá-la. Fazer de uma episteme à flor da pele um modo corporal de existir e de conhecer.

A filósofa e historiadora Sara Ahmed (2022) afirma que as vísceras têm inteligência, podem sentir que algo não vai bem. Certas violências, antes que consigamos identificar e nomear, deixam uma sensação incômoda no corpo, uma sensação de que houve algo de errado. Talvez até não tenhamos vontade de sentir o incômodo, mas ele se instala e comunica algo inapagável. Podemos nos esforçar para não perceber, pois perceber é sentir a ferida e muda nossa relação com o mundo. Um trabalho de memória requer uma escrita feminista visceral. Destacam-se em Sara Ahmed (2022) interlocuções com a obra de Silvia Cusicanqui, quando esta propõe uma produção de conhecimento sentipensante, unindo lup’iña e chuyma, em que corpo e memória são coproduzidos no friccionar de encontros. Conhecimento sentipensante é aquele que considera o coração como núcleo epistêmico e ontológico do pensamento e da ação política, tanto quanto a razão. O sociólogo colombiano Fals Borda cunhou esse conceito a partir dos povos ribeirinhos da costa atlântica colombiana, ao escutar essa expressão durante o diálogo com um pescador. Fals Borda enfatiza o coração como âmago das epistemologias latino-americanas e caribenhas (Barbosa, 2019).

A produção de conhecimento, nesse sentido, encarna um sentipensar com os pés na terra, pois o pensamento de Silva Cusicanqui parte do pressuposto de que a cabeça pensa onde os pés pisam (Torinelli, 2018), como aprendeu de Frei Betto. Isso implica efetuar uma mirada ética-estética-política que aposta na inseparabilidade entre chuyma e razão, partindo de saberes locais para descolonizar o pensamento. Assim como a memória é formada por camadas e vestígios de violências coloniais, a sociologia proposta por Silva Cusicanqui mostra que as práticas anticoloniais se afirmam no aqui-agora com a força da memória. As relações entre ética, estética e política encontram, então, na memória um modo de articulação para enfrentar o passado e produzir um presente-futuro.

Um corpo-memória feito de lampejos e resíduos

Silvia Cusicanqui defende a necessidade de olhar para o passado para caminhar pelo presente e pelo futuro – “qhip nayr uñtasis sarnaqapxañani” (Cusicanqui, 1984, p. 17). Esse tornou-se o lema do trabalho desenvolvido pelo Taller de Historia Oral Andina, coletivo fundado por ela na capital boliviana, e indica que o passado está vivo no presente, assim como o futuro já é no presente. Propõe, assim, um olhar debruçado sobre as lutas do presente, apartando-se de uma visão determinista como também de uma concepção teleológica que apostaria mais nas revoluções futuras do que nas insurgências cotidianas.

Há uma complexa dinâmica nos processos históricos que não possibilita falarmos em mera superação de um ciclo por outro, mas numa articulação cujo movimento espiralado atualiza símbolos de dominação colonial que perduram ao longo da história, em torno das hierarquias raciais e étnicas aprofundados pelo neoliberalismo e sua lógica desenvolvimentista excludente de povos colonizados. Os horizontes históricos constituem-se de camadas superpostas, carregam consigo uma grande densidade repleta de tensões e contradições, as quais se condensam em duas diferentes maneiras de produção de memória coletiva: a memória curta e a memória larga (Accossatto, 2017).

A memória curta constitui uma memória recente, de constituição mais contemporânea, enquanto a memória larga conforma um horizonte histórico de duração extensa, calcado em práticas sociais ligadas ao colonialismo e às formas de resistência aos modos de dominação. Há entrecruzamentos, intersecções e disrupções nas interfaces da memória curta com a memória larga; não necessariamente opostas, portanto, mas em processo de complementaridade e imbricamento em certos momentos históricos e, em outros, de antagonismo e conflitos (Accossatto, 2017). A memória larga diz respeito não somente a uma concepção cronológica de tempo, mas sobretudo à ideia de que o passado se estende no presente a partir de algo vivo. A memória larga não se restringe, portanto, à duração temporal, mas abarca o modo dinâmico e conflituoso pelo qual o passado produz algo de vivo no presente, com certos acontecimentos e relações sociais dilatando e tensionando o presente (Accossatto, 2017). As práticas de dominação colonial assentam-se em uma larga história de opressões que, resguardadas as especificidades de cada país, possuem uma matriz comum nos países da América Latina, marcada tanto pela colonização territorial como pela dominação através da religião, da língua e da cultura.

Para Silvia Cusicanqui (2018), a memória emerge como quipnayra, isto é, como lampejo que se dá a partir de entrelaçamentos entre passado e futuro, apontando para um sentido circular e reversível do tempo. Não há como ser linear ou total aquilo que retomo olhando para o passado. Quando narro experiências vividas, falo sobre o que restou em mim, os estilhaços que ficaram. E, além disso, o que faço com esses estilhaços para fabricar outras possibilidades de continuar minha jornada. Hilacha, outra palavra existente no aymara, quer dizer resto, resíduo, vestígio, e constitui também o conceito de memória em Cusicanqui (2018). Lampejos e resíduos.

A memória, como quipnayra, lampejo irreversível e circular de tempo, constitui-se como gesto de intervenção na imaginação e aponta um sentido de pertença que o passado tem para o presente. Ela pode ser tomada não como ato de nostalgia, mas de liberação e despertar das formas de vida na cidade (Cusicanqui, 2015). Cusicanqui (2018), inspirada no autor José Lezama Lima, afirma que memória é diferente de rememoração, pois esta última diz respeito a uma reconstituição do que já foi, enquanto a memória aponta para uma superfície sintagmática do presente: o aqui-agora, que nada mais é do que uma justaposição aparentemente caótica de marcas ou restos de diversos passados no presente e no futuro. Com isso, aponta-se um caráter de insurgência da memória e sua relação com um tempo não linear.

Escrever e pesquisar, acompanhada de Silvia Cusicanqui, faz conceber a memória como resíduo e lampejo. O conceito de memória aponta versões da história para além de um memorialismo de museu, especialmente no intercâmbio entre oralidade e escrita, nas histórias transmitidas por mulheres artesãs, trabalhadoras, anciãs que ensinam rituais sagrados (Cusicanqui, 2018). Além disso, relaciona-se com uma política de escrita contra-hegemônica, feita de camadas de estilhaços, rastros e vestígios que dizem respeito não apenas ao passado, pois apontam para o que reside de colonial como também para o que há de subversivo no presente.

Se em Silvia Cusicanqui destacamos as relações entre memória, corpo e oralidade, é imprescindível lembrar a articulação dessas categorias conceituais na obra de Beatriz Nascimento, historiadora negra sergipana, para quem a memória se constitui nas relações entre corpo, ancestralidade e oralidade transmitidas pelas experiências de comunidades africanas e afrodiaspóricas. Para Beatriz Nascimento, a memória de coletividades negras é indissociável da formação dos quilombos, que se reatualiza e expressa nas práticas e condutas de tais coletividades, marcadas ancestralmente por um esforço de combate pela vida (Ratts, 2021). O corpo-memória, em Beatriz Nascimento, remete ao Orí, pois conecta cabeça e corpo, pessoa e terra. Trata-se, para ela, de pensar um conhecimento situado nas possibilidades de articular razão e afetos. Uma vez que o corpo é memória, ele é também movimento que os antepassados negros realizaram no trabalho, na arte e na vida. Entre as dores da escravização e as experiências de alegria, a corporalidade negra encontra jeitos de escapar de estereótipos e encontra “[u]m jeito de corpo para entrar nos lugares onde negros não entram ou ainda são minoria desigual” (Ratts, 2006, p. 68). O corpo é o fio da memória.

Ainda conforme Beatriz Nascimento, um corpo negro pode ser concebido como uma memória da geopoética africana e afro-brasileira, um corpo-documento ligado à terra, capaz de uma recriação de si que é, a um só tempo, individual e coletiva. O corpo-memória enuncia resistências negras encarnadas em uma corporalidade que é resto e resíduo. Para ela, assim como para Cusicanqui, a memória também está para além de um memorialismo, não se reduz a monumentos antigos e artefatos do passado. Em vez disso, a memória deve ser tomada como “testemunho, testamento e recordação do que retorna, no tempo espiralar, como continuidade, ancestralidade e porvir” (Reis, 2022, p. 90), feita de histórias, exílios, diásporas e dispersões que constituem um corpo-território de encontros e passagens.

A história do nosso país é marcada por uma memória incendiada, em que o estupro de mulheres indígenas e negras é parte da mesma lógica de estupro das florestas quando os brancos dizem que vão desbravar uma floresta virgem (ou seja, ainda não explorada por eles), com queimadas, genocídios, ecocídios e destruição sistemática de documentos e instituições destinadas à preservação de comunidades ancestrais (Bona, 2020). Vivemos o alargamento dessa memória incendiada no desgoverno que ataca povos afro-indígenas. No substrato mais profundo de nossa memória, ainda sangram feridas antigas (Cusicanqui, 2010b). Contudo, se as feridas de nossa história colonial vertem sangue, despertam também a fúria do presente. Nas brechas das zonas coloniais, criam-se fagulhas incendiárias do presente.

É por vivermos tempos em que o conservadorismo pede direito ao esquecimento (Supremo Tribunal Federal, 2021), a fim de limpar rastros de sujeira e violência neofascistas, que precisamos cada vez mais reivindicar a memória nas nossas lutas. Reivindicá-la é resistir ao branqueamento dos mapas (Bona, 2020) e às formas contemporâneas de colonização, feitas em nome da histórica missão civilizatória do homem branco. É um modo de recusar o genocídio endereçado aos nossos corpos. Em vez disso, apostar nas utopias criativas e nas práticas micropolíticas de descolonização. Evocar o canto, a dança e a poesia para reativar memórias do corpo e da oralidade (Bona, 2020; Cusicanqui, 2018; Krenak, 2019).

Uma episteme à flor da pele: histórias na palma da mão onde os pés pisam

A partir dos resíduos, estilhaços e lampejos da memória, a epistemologia cusicanquiana possibilita abrir camadas em acontecimentos vividos no percurso de pesquisa. Aqui nos referimos especialmente a um conhecimento sentipensante experienciado pela primeira autora nos encontros com outras estudantes negras de programas de pós-graduação em psicologia em universidades da região sul do país. Viver e pesquisar durante os anos atravessados pelo contexto da pandemia de Covid-19 foi um desafio e um convite a recuar um passo atrás, para dar mais atenção às experiências vividas como alguém que se recusa à lógica de avanço e progresso ao narrar histórias a partir de um corpo-memória de mulher negra nordestina, no transitar de encontros com jovens negros nas políticas socioeducativas e com jovens mulheres negras nas universidades, tendo como elo as insurgências e estratégias criativas de reinvenção da vida nas lutas contra violências perpetuadas pelos sistemas de opressão. Experienciar uma pandemia tornou-se lidar com a iminência do colapso de uma sociedade doente de velocidade e de progresso (Abenshushan, 2013), que devora o planeta e intensifica desigualdades que fizeram com que a Covid-19 se tornasse mais mortal entre a população negra do que entre a população branca no nosso país (Araújo & Caldwell, 2020).

Assim, na contramão da ciência hegemônica e do desencantamento do mundo, a escrita da pesquisa é uma maneira de contar mais uma história para adiar o fim do mundo, como já disse Ailton Krenak (2019). Com base na obra de Silvia Cusicanqui e na literatura feminista de mulheres como Jarid Arraes e Sandra Cisneros, sentipensar onde meus pés pisaram convidou a um narrar histórias trazidas na palma da mão. A noção de pequenas histórias na palma da mão foi criada pelo escritor Yasunari Kawabata, o primeiro escritor japonês a ganhar um Prêmio Nobel, no ano de 1968, cuja obra mescla pitadas de surrealismo, erotismo e psicanálise, com especial interesse a questões femininas. Tomei conhecimento desse autor a partir do livro ‘A casa na Rua Mango’, publicado originalmente em 1984 por Sandra Cisneros (1984/2020), escritora mexicana feminista que dedicou esse livro às mulheres.

Ao narrar violências coloniais e estratégias criativas de insubordinação, fugas e escapes, algumas histórias fazem doer a carne ao mesmo tempo em que afagam quem lê. Como uma espécie de lâmina fina com uma mistura de sândalo, as histórias feministas que trazemos na palma da mão por vezes cortam afiadamente e, em seguida, colocam uma porção de sândalo a fim de proporcionar uma cura que, inevitavelmente, nos liga a outras mulheres. Sandra Cisneros (2020) me diz sobre o pai que quer vê-la casada e com filhos, ou que ela se torne a garota do tempo da televisão. Ela diz que não quer casar nem ter filhos, por enquanto. Ela vislumbra outras coisas para fazer na vida, como viajar, publicar um livro, ver a aurora boreal. Aprender a dançar, que tal? Como já provocou Ailton Krenak (2020), podemos indagar nesses tempos pandêmicos: seria possível dançar com os pés à beira do abismo?

As pequenas histórias também estão presentes no livro “Redemoinho em dia quente”, publicado em 2019, pela escritora negra cearense Jarid Arraes. No conto ‘Mais iluminada que as outras’, Jarid evoca a oralidade como forma de transmissão da memória. Ela narra histórias minúsculas, do cotidiano de gente comum do interior nordestino, especialmente mulheres negras, com forte marca da palavra falada e transmitida de uma geração à outra. Se a ordem social hegemônica garante a primazia da história oficial, registrada em livros escritos e publicados por sujeitos privilegiados econômica e socialmente, é preciso que sujeitas(os) colonizadas(os) tomem a palavra, pois narrar a própria história é também tomar o lugar da existência (Evaristo, 2005).

Assim, voltamos à noção de chuyma: escrever com as vísceras e com a memória é um gesto de descolonização da política, do conhecimento, do corpo e dos afetos. A autora assinala justamente como essas instâncias são inseparáveis: política estatal e micropolíticas do corpo podem ser reconstituídas a partir de uma episteme ancestral para fazer da memória um modo insurgente de ruptura com narrativas de progresso e desenvolvimento. O momento de crise é aquele que pode nos ajudar a superar bloqueios epistemológicos, ressalta novamente a autora. Se nossa mirada epistemológica hegemônica não atenta para as coisas do cotidiano, mas somente para grandes temas como Estado e movimentos sociais, precisamos prestar atenção ao pequeno, à multiplicidade e diversidade de práticas que afloram por toda parte.

A epistemologia ch’ixi aposta nas zonas de contato e de fricção como espaço de criação de um tecido intermediário, ou seja, que não busca reduzir sujeitas(os) e comunidades ao uno nem à pacificação, mas sustentar uma multiplicidade ‘manchada’ e habitada por saberes cósmicos. Por isso, a autora diz que “a zona de fricção é onde se enfrentam os contrários, sem paz, sem calma, em permanente estado de atrito e eletrificação” (Cusicanqui, 2018, p. 84, tradução livre). Trata-se de uma zona de fricção entre passado e futuro, entre lup’iña e chuyma, entre pensar e fazer. Silvia aposta numa ética do bem comum para sararmos os sofrimentos da pacha estando com os pés firmados no aqui-agora da terra. Por isso, o lugar onde se pensa com o coração e com a memória inspira a narrar histórias na palma da mão que falam sobre violências, escapes e reinvenções em direção a uma política feminista antirracista, que não aposta em grandes gestos de resistência, mas sim em uma micropolítica do corpo, como argumentamos ao longo deste trabalho.

Silvia Cusicanqui ensina ainda que precisamos de uma episteme à flor da pele para narrar os gestos pelos quais formamos comunidades em insurgência às violências patriarcais supremacistas brancas. São as comunidades de afetos e práticas locais que constituem uma micropolítica do corpo e da mátria (Cusicanqui, 2015, 2018), fundamental para subverter e recodificar epistemes que invalidam as relações cósmicas com todos os seres, rituais sagrados, crenças e relações orgânicas. Desse modo, as comunidades das quais a autora fala são capazes de fazer e falar, trabalhar com as mãos e a mente, sem eliminar nem silenciar vozes dissidentes.

Um pensar onde os pés pisam com histórias na palma da mão constitui o que estamos chamando aqui de epistemologia de corpo inteiro, aliada a uma escrita visceral, em que sentipensamos com o estômago, o fígado, os pulmões e o coração. Entendemos que é a partir de uma descolonização do pensamento que podemos dar centralidade a epistemologias criativas que unem o corpo outrora segmentado pela ciência moderno-colonial, cuja herança cartesiana levou a pensar conhecimento científico como sinônimo de uma razão arrogantemente neutra e universal. Dito de outra maneira, uma ciência branca e masculina pautada na apropriação de corpos, territórios e conhecimentos de culturas não europeias, bem como na destruição de práticas não legitimadas por suas religiões e códigos linguísticos e jurídicos.

As histórias na palma da mão onde os pés pisam indicam que nosso potencial de insurgências requer apostar na memória coletiva em meio às políticas coloniais que nos violentam/ violentaram e não foram suficientes para deixarmos de ser duras na queda, como canta Elza Soares. E cabe aqui ressaltar que o conceito de memória coletiva de Silvia Cusicanqui talvez aponte uma necessária redundância, pois a memória é indissociavelmente coletiva. Fundamental é que uma epistemologia feminista de corpo inteiro oferece condições para reabilitar as potências do sonho, reativar as memórias da oralidade e reconectar a ciência com afetos e imaginários. Uma episteme à flor da pele assenta-se em um tecido de histórias transmitidas por mulheres que nos ensinam e nos acompanham no caminhar.

Considerações finais

Neste texto, discutimos fundamentos teóricos e epistemológicos da obra da intelectual feminista Silvia Rivera Cusicanqui. Em sua crítica ao colonialismo, a autora nos leva a reconhecer as promessas de progresso, feitas em nome da modernidade, como ficções úteis à manutenção de hierarquias do humano. Uma vez que o progresso almejado se baseia em uma concepção utilitarista da vida, ele contraria um bem viver pautado na inseparabilidade entre humano e natureza, nos modos de organização comunitária, com pés e mãos ligados à terra. É por não acreditarmos nas promessas da razão moderna que apostamos em modos de produzir conhecimento a partir da artesania da vida, em que coletivos múltiplos de pensamento e ação corazonam para enfrentar o que vier (Cusicanqui, 2018).

Ao mesmo tempo em que a memória aponta um substrato de temporalidade marcado pela história colonial, a epistemologia ch’ixi de Silvia Cusicanqui convoca-nos a uma descolonização de nossos saberes. Ao conceber a epistemologia como uma ética que reconecta a ciência com o corpo, com os afetos, sonhos e imaginários, a autora aponta possibilidades de combater o sufocamento das diferenças pela produção de um bem viver micropolítico e coletivo, marcado pelo múltiplo e contraditório sem pretensão de unidade ou apaziguamento de diferenças.

Pelo que abordamos neste trabalho, concebemos a memória de colonizadas(os) como uma fagulha incendiária do presente. O caráter residual e lampejante da memória nos convoca à tarefa de abrir camadas de temporalidades e histórias para rompermos com uma memória incendiada visando à aposta em uma memória incendiária. Se a memória dos vencedores instaura terror para colonizados (Cusicanqui, 2010b), uma política de escrita fraturada, residual e lampejante oferece condições para narrar histórias de um sujeito também fraturado pela história colonial. Assim, o próprio ato de narrar é rebeldia e insurgência para mulheres negras que ousam sentipensar uma produção de conhecimento comprometida com suas experiências, entre violências e potências criativas pelas quais recriam a si mesmas e aos coletivos múltiplos de pensamento e ação. Por fim, pensar com a memória e com o coração, unir razão e afetos situa-nos em uma perspectiva de produção de conhecimento que reabilita o corpo inteiro na pesquisa, apostando em epistemologias mescladas pela fúria feminista em direção à descolonização de teorias, métodos e epistemologias na psicologia social.

• Financiamento
  Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior -Brasil (CAPES) - Código de Financiamento 001: Bolsa de Doutorado concedida à primeira autora.
• Consentimento de uso de imagem
  Não se aplica
• Aprovação, ética e consentimento
  Aprovação do Comitê de Ética em Pesquisa do Instituto de Psicologia, Serviço Social, Saúde e Comunicação Humana da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (IPSSCH-UFRGS), número do parecer: 5.036.141 e CAAE: 2 50042721.6.0000.5334.

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  03 Fev 2025
• Data do Fascículo
  2024

Histórico

• Recebido
  15 Ago 2023
• Aceito
  08 Out 2024