O pensamento teológico da Igreja, de Leão XIII a Leão XIV, frente às transformações tecnológicas no mundo do trabalho

The Theological Thought of the Church, from Leo XIII to Leo XIV, in the Face of Technological Transformations in the World of Work

RESUMO

O artigo analisa o pensamento teológico da Igreja diante das transformações no mundo do trabalho, com ênfase nas implicações da tecnologia, ao longo do último século e um quarto, tomando como base a Doutrina Social da Igreja (DSI). Para isso, examina as encíclicas papais sociais considerando-se que as mesmas cobrem este período temporal e se trata de um conjunto de documentos chancelados pela institucionalidade eclesial. A pesquisa adota abordagem qualitativa, de caráter descritivo e explicativo, combinando análise bibliográfica e documental. Como referencial teórico-metodológico, utiliza o materialismo histórico marxiano, por sua capacidade de explicitar as tensões entre capital e trabalho e favorecer o diálogo crítico com a DSI. Os resultados indicam que o pensamento teológico não é monolítico, transformando-se ao longo do tempo e afastando-se progressivamente de uma suposta neutralidade para adotar uma perspectiva mais crítica acerca do papel das tecnologias e de sua inserção na sociedade.

PALAVRAS-CHAVES
Trabalho; Capital; Tecnologia; Doutrina Social da Igreja; Marxismo

ABSTRACT

This article analyzes the Church’s theological thought in the face of transformations in the world of work, with an emphasis on the implications of technology, throughout the last century and a quarter, based on the Social Doctrine of the Church (SDC). To this end, it examines papal social encyclicals, considering that they cover this time period and are a set of documents endorsed by ecclesial institutions. The research adopts a qualitative approach, descriptive and explanatory in nature, combining bibliographic and documentary analysis. As a theoretical and methodological framework, it uses Marxist historical materialism, due to its capacity to elucidate the tensions between capital and labor and to foster critical dialogue with the SDC. The results indicate that theological thought is not monolithic, transforming itself over time and progressively moving away from a supposed neutrality to adopt a more critical perspective on the role of technologies and their insertion in society.

KEYWORDS
Work; Capital; Technology; Social Doctrine of the Church; Marxism

Introdução

Para a compreensão deste artigo, consideram-se importantes duas observações iniciais. A primeira refere-se ao fato de que, embora o texto enfoque o posicionamento do pensamento teológico diante das transformações tecnológicas no mundo do trabalho, a análise será ampliada para o contexto mais amplo das mudanças na sociedade do trabalho. Subordinar tais transformações exclusivamente às consequências das inovações tecnológicas implicaria incorrer em um determinismo tecnológico que, embora contribua para a explicação de determinados fenômenos, mostra-se insuficiente para apreender a totalidade do processo. A segunda observação é a de que o pensamento teológico que iremos mobilizar toma como referência de análise a Doutrina Social da Igreja (DSI). Reconhece-se, desde logo, que tal escolha implica um recorte do espectro mais amplo do pensamento teológico, dadas as múltiplas fontes e tradições que o constituem.

A opção pela DSI justifica-se por seu caráter universal, por possibilitar uma leitura temporal que acompanha as transformações históricas e por se tratar de um conjunto de documentos chancelados pela institucionalidade eclesial. As interpretações aqui desenvolvidas acerca do pensamento teológico vis-à-vis às mudanças na sociedade do trabalho adotam o método marxiano como referencial analítico. Considera-se aqui o entendimento de que os estudos de Karl Marx sobre o capital são fundamentais para a compreensão dos conflitos entre os interesses do capital e do trabalho. Como se verá ao longo do texto a DSI estabelece de modo contínuo, um diálogo, tenso, com o referencial teórico marxiano, ora criticando-o, ora absorvendo suas ideias.

O artigo desenvolver-se-á a partir do seguinte percurso: em um primeiro momento, será apresentada uma breve análise da natureza e do caráter disruptivo da Revolução Industrial, tomando como referência a interpretação marxiana. Essa leitura funcionará como pano de fundo para estabelecer as bases materiais do debate, ao mesmo tempo em que permitirá articular um diálogo crítico entre o pensamento teológico e a teoria social marxiana. Num segundo momento, o texto fará uma leitura interpretativa das encíclicas que abordam o tema do trabalho publicadas no período que vai de Leão XIII, em 1891, a Leão XIV, em 2026. Como se poderá perceber, a interpretação desses documentos revela um pensamento teológico que não é monolítico e estático, mas que se modifica ao longo do tempo e que, gradualmente, afasta-se de uma posição pretensamente neutra no conflito entre trabalho e capital. Por fim, serão apresentadas as considerações finais.

1 O caráter disruptivo da Revolução Industrial

O trepidar incessante das máquinas e o chamejar incessante das altas chaminés anunciam no alvorecer do século XIX a Revolução Industrial. O primeiro a sistematizar de forma clara o abalo sísmico dessas mudanças foi Marx ao nomeá-lo de “modo de produção capitalista”. O autor de O capital foi um dos primeiros a compreender o caráter desestabilizador da Revolução Industrial a partir da introdução de máquinas ferramentas¹. Marx e Engels no Manifesto do Partido Comunista (1848) afirmam que a introdução de inovações tecnológicas no processo produtivo dissolve “relações sociais antigas e cristalizadas, com seu cortejo de concepções e de ideias secularmente veneradas” e arrematam que “tudo o que era sólido e estável se desmancha no ar” (Marx; Engels, 2010, p. 43). Simultaneamente à Revolução Industrial, ocorre outra “revolução”: os trabalhadores passam a se tornar “livres” para vender sua força de trabalho ao capital. Para Marx e Engels, essa liberdade significou a transformação do trabalhador em mercadoria, despojado de autonomia e reduzido a apêndice da máquina.

A introdução da maquinaria intensificou o trabalho, prejudicou a saúde dos operários e suprimiu empregos, além de possibilitar maior exploração. Para Marx, os interesses entre capital e trabalho são irreconciliáveis, o que dá origem à luta de classes, expressa na organização dos trabalhadores em coalizões e associações em defesa de seus salários e dignidade. Registre-se que quando a obra maior de Marx, O Capital², foi publicada em 1867, já circulavam obras de autores³ que criticavam as misérias e as desigualdades produzidas pelo capitalismo industrial no início do século XIX e propunham formas alternativas de organização da sociedade. Em comum, eles já formulavam uma crítica radical à sociedade capitalista; contudo, não preconizavam a luta de classes e acreditavam na possibilidade de conciliação entre os interesses do capital e do trabalho.

2 Rerum Novarum: manifestação tardia da Igreja diante das transformações na sociedade do trabalho

De meados do século XVIII ao final do século XIX, conforme destacado anteriormente, o pensamento teológico permaneceu à margem do turbilhão da Revolução Industrial. Somente em 1891, quase um quarto de século após a publicação de O Capital a Igreja e o pensamento teológico elaboraram sua primeira reflexão sobre as mudanças desencadeadas pela Revolução Industrial. As “coisas novas” (Rerum Novarum), de fato, já não eram tão novas, e a motivação para sua tardia publicação esteve em grande medida ligada ao reconhecimento, por parte da Igreja, de que vinha perdendo a classe operária para o movimento socialista. Pela primeira vez, formalmente, o pensamento teológico reconhece a existência de um mundo operário e fala da “condição operária”. Uma condição que é marcada pela miséria e a pobreza. O documento não fala em “exploração”, mas reconhece os trabalhadores como “classes inferiores” (n. 2), “classes pobres” (n. 10, 22), “classes deserdadas” (n. 18), “classe operária” (n. 20), “classe indigente” (n. 22), e exorta que devem ser respeitados em sua dignidade. O documento, entretanto, é eivado de uma tensão que o atravessa do começo ao fim. Reconhece, por um lado, as condições aviltantes de vida dos operários, mas, por outro, refuta e condena o conflito entre o capital e o trabalho, a luta de classes. O documento evita o uso da categoria “luta de classes”, embora a reconheça indiretamente ao falar em “proletariado” (n. 1) e “classe dos trabalhadores” (n. 17). O texto sugere a “concórdia das classes” (n. 11) e a “conciliação das classes” (n. 30), ao mesmo tempo em que atribui ao papel da Igreja a função de “reconciliar os ricos e os pobres” (n. 11).

A Rerum Novarum reconhece que as tecnologias inseridas na nova forma de organizar o trabalho humano produziram uma espécie de “agitação febril” na sociedade. Já em seu primeiro parágrafo, a encíclica afirma que os “progressos incessantes da indústria” alteraram “as relações entre os operários e os patrões”. Note-se que há aqui uma clara aproximação com o pensamento marxiano, formulado meio século antes no Manifesto do Partido Comunista, no qual se afirma que a introdução da maquinaria no processo produtivo dissolveu as “antigas relações sociais”. Antigas relações sociais a que a Rerum Novarum se refere com certo saudosismo ao fazer menção às corporações de ofício que significavam uma “proteção” para os trabalhadores e, principalmente, espaços nos quais também se preservava o “sentimento religioso”, que teria se perdido com a sua dissolução (n. 2).

O pensamento teológico que emerge desse primeiro documento expressa, assim, um reconhecimento tardio da condição operária⁴, mas não avança para uma crítica estrutural do capitalismo nem de seus dispositivos técnicos de exploração do trabalho. A encíclica admite a existência do conflito entre capital e trabalho, porém propõe sua superação por meio da busca da harmonia social, e não pela transformação das bases materiais e sociais que o produzem.

3 Trabalho: fator estruturante da vida econômica e social

Foram necessários quarenta anos para que o pensamento social da Igreja retornasse ao tema do trabalho. Em 1931, no pontificado de Pio XI, é publicada a encíclica Quadragesimo Anno, em clara referência ao quadragésimo aniversário da publicação da Rerum Novarum. O retorno a este tema é justificado pelas “notáveis mudanças desde a encíclica de Leão XIII”, título do capítulo III. Por “notáveis mudanças” devem-se entender as crescentes tensões entre as forças do liberalismo e do socialismo, que se expressavam em distintas concepções de sociedade, de mercado e de Estado. A encíclica retoma aspectos centrais da Rerum Novarum; contudo, diante de um contexto histórico distinto, percebe-se uma reinterpretação da função social do trabalho. O trabalho deixa de ser tratado apenas como um problema moral, cujas injustiças deveriam ser corrigidas sobretudo pela benevolência e pela caridade do patrão e do Estado, e passa a ser compreendido como um elemento estrutural da organização social, que deve ser integrado a um sistema econômico justo, capaz de conter tanto os excessos do liberalismo quanto os do socialismo. A economia socialista, entretanto, é alvo de críticas mais severas do que a economia liberal.

A Quadragesimo Anno reconhece de modo mais assertivo aquilo que a Rerum Novarum apenas insinuava no final do século XIX: a existência de uma “sociedade cada vez mais dividida em duas classes” (QA, n. 3). No que se refere, em particular, à organização associativa dos trabalhadores, o documento avança em relação ao magistério anterior ao exortar de modo mais enfático a organização operária. Há, porém, uma nuance a ser destacada: tal incentivo não decorre apenas de uma opção convicta em favor dos trabalhadores, mas sobretudo do receio de que os operários venham a aderir a associações de orientação socialista. Ao mesmo tempo, o texto aproxima-se de uma formulação cara à crítica marxiana, ao sustentar que o operário não pode ser tratado como mercadoria, afirmando que o trabalho não pode ser um “simples gênero comercial... que se permuta como qualquer mercadoria” (QA, n. 83). “Invenções modernas” (QA, n. 3), “progressos da indústria” (QA, n. 3, 23) e “artes mecânicas e indústria moderna” (QA, n. 59, 147) são expressões utilizadas pela Quadragesimo Anno para se referir às inovações tecnológicas no processo produtivo. A encíclica reconhece que tais inovações ampliam a produção e intensificam o trabalho. Diferentemente, porém, do marxismo, que interpreta as contradições das forças produtivas como um caminho para a superação do capitalismo, o documento não propõe rupturas, apenas sustenta que os ganhos de produtividade decorrentes das “invenções modernas” e dos “progressos da indústria” devem ser subordinados à orientação de uma ordem socialmente justa.

4 Chão de fábrica é lugar de ação social

Entre os trinta anos que separam a encíclica Quadragesimo Anno (1931) e a publicação da Mater et Magistra (1961), emerge um movimento que dinamiza profundamente o pensamento teológico sobre o mundo do trabalho: a Ação Católica, em especial a Ação Católica Operária (ACO). Com a ACO, ocorre uma mudança significativa na concepção teológica acerca da função social do trabalho, do papel do trabalhador e, consequentemente, do lugar do movimento operário na sociedade. O trabalho passa a assumir centralidade privilegiada como espaço de manifestação da ação de Deus e da prática cristã. É no chão da fábrica que emerge uma teologia da práxis, a qual se aproxima de elementos da teoria social marxiana. Nessa nova concepção teológica, o trabalhador deixa de ser visto apenas como alguém cuja dignidade deve ser respeitada e passa a ser compreendido como agente transformador na e da sociedade. Isso implica a valorização das ações coletivas, como a participação em sindicatos, greves e outras formas de organização social. Para tanto, a ACO faz uso do método Ver, Julgar e Agir, oriundo da Juventude Operária Católica (JOC)⁵, que orienta uma prática militante e comprometida com a transformação da realidade. A concepção teológica do trabalho presente na encíclica Mater et Magistra incorpora, em grande medida, as intuições desenvolvidas no interior da ACO. O documento supera a perspectiva das encíclicas anteriores, que concebiam o trabalhador sobretudo como sujeito passivo de proteção social, e passa a legitimar a ação dos trabalhadores como elemento fundamental da transformação social.

João XXIII, nesta encíclica, embora reconheça a persistência da questão social ao nível das tensões existentes entre classes, percebe com clareza que essas tensões se deslocam para um contexto novo de dimensões planetárias. As tensões de classe dentro das economias nacionais ganham um novo palco: as tensões entre povos desenvolvidos e povos subdesenvolvidos que disputam os recursos da Terra (MM, n. 119).

As tecnologias, na encíclica, não são concebidas como neutras. O seu uso exclusivo para a maximização da produção e para o aumento dos ganhos do capital é criticado, uma vez que pode gerar injustiças sociais, como o desemprego (MM, n. 51). A encíclica sustenta que as tecnologias devem estar subordinadas aos interesses da sociedade e do trabalho, e não apenas aos caprichos do capital. Sobressai aqui uma afirmação que se consolidará como um dos pilares do magistério da Doutrina Social da Igreja: a primazia do trabalho sobre o capital e sobre a técnica, princípio que será reafirmado com especial ênfase na encíclica Laborem Exercens.

5 O trabalho visto a partir do sul global

Em 1967, seis anos após a Mater et Magistra, é publicada a encíclica a Populorum Progressio, já no pontificado de Paulo VI. A novidade desta encíclica consiste no fato de que, pela primeira vez, o trabalho é abordado a partir de uma perspectiva mundial, com foco nos países pobres ou subdesenvolvidos. O próprio texto da encíclica explicita esse deslocamento de olhar quando o papa afirma que suas “duas viagens, uma à América Latina (1960) e outra à África (1962), puseram-nos em contato imediato com os lancinantes problemas que oprimem continentes tão cheios de vida e de esperança” (PP, n. 4). Nesse sentido, a encíclica destaca que, “enquanto, em certas regiões, uma oligarquia goza de civilização requintada, o resto da população, pobre e dispersa, é privada de quase toda a possibilidade de iniciativa pessoal e de responsabilidade e, muitas vezes, colocada até em condições de vida e de trabalho indignas da pessoa humana” (PP, n. 9) e fala da necessidade de “retificação das relações comerciais defeituosas” (PP, n. 44), denunciando os mecanismos estruturais que perpetuam a desigualdade entre as nações. Essa crítica às relações comerciais injustas dialoga diretamente com o conceito de subdesenvolvimento formulado pela Comissão Econômica para a América Latina (CEPAL) a partir da década de 1950. A observação de que “as nações muito industrializadas exportam sobretudo produtos fabricados, enquanto as economias pouco desenvolvidas vendem apenas produtos agrícolas e matérias-primas” (PP, n. 57) é consonante com a análise cepalina da divisão internacional do trabalho. Além disso, é provável que a encíclica também tenha sido influenciada pelo espírito e pelas denúncias da Conferência de Bandung (1955), que trouxe à cena internacional a crítica ao colonialismo e ao imperialismo como causas estruturais da pobreza nos países africanos e asiáticos. Nesse horizonte, a Populorum Progressio articula a questão do trabalho e o progresso científico a uma crítica mais ampla da ordem econômica mundial, compreendendo-o como elemento central para a superação do subdesenvolvimento e para a construção de um desenvolvimento humano integral.

6 Primazia do trabalho sobre o capital

Ao completarem-se noventa anos da publicação da encíclica Rerum Novarum, João Paulo II escreveu a encíclica Laborem Exercens (1981) com a pretensão de atualizar o pensamento teológico acerca do mundo do trabalho. Como nas demais encíclicas sociais, contudo, sua publicação está profundamente vinculada a um contexto socioeconômico e político específico. Nesse sentido, destacam-se particularmente três fatores. O primeiro refere-se à crise do padrão de produção padronizado, o fordismo, e à emergência de um modelo de produção flexível (Harvey, 1992). O segundo, diz respeito a ascensão do neoliberalismo, entendido como uma nova racionalidade econômica que redefine o papel do Estado em favor da centralidade do mercado (Dardot; Laval, 2016) e, por fim e fundamental para compreender o contexto da Laborem Exercens, a experiência pessoal de João Paulo II, o seu passado como operário e a sua vivência sob um regime autoritário na Polônia. Na encíclica, observa-se um uso frequente de categorias analíticas próximas ao marxismo; contudo, a forte rejeição de João Paulo II ao comunismo atravessa e contamina esse diálogo. Uma aproximação, nesta encíclica entre o pensamento teológico e o pensamento marxiano é a afirmação da centralidade do trabalho em sua dimensão ontológica e material. A formulação da Laborem Exercens, segundo a qual “o trabalho é uma das características que distinguem o homem do resto das criaturas” (1º parágrafo) aproxima-se da elaboração de Marx, para quem “pode-se distinguir os homens dos animais pela consciência [...] eles começam a se distinguir dos animais tão logo começam a produzir seus meios de vida” (Marx; Engels, 2007, p. 87).

O eixo estruturante de toda a encíclica reside na afirmação da primazia do trabalho sobre o capital, expressa tanto na convicção da “prioridade do trabalho humano em relação àquilo que, com o tempo, passou a ser habitual chamar-se capital” (LE, n. 12), quanto na exigência de “acentuar e pôr em relevo o primado do homem no processo de produção, o primado do homem em relação às coisas” (LE, n. 12). Essa compreensão do trabalho resulta em uma crítica contundente ao capitalismo na medida em que este subordina os trabalhadores por meio da exploração. Novamente, evidencia-se aqui uma aproximação com o marxismo. No entanto, enquanto Marx aponta para a superação do capitalismo como condição necessária para a emancipação do trabalho, João Paulo II propõe antes uma humanização ética das relações de produção, sem avançar para perspectivas que indiquem a superação do sistema capitalista enquanto tal.

Dentre as “novidades” da encíclica, articuladas em torno da ideia central da primazia do trabalho sobre o capital (LE, n. 15), destacam-se três aspectos fundamentais: a questão da alienação, o papel das tecnologias no processo produtivo e a valorização da ação coletiva dos trabalhadores. Esses três elementos dialogam, implícita ou explicitamente, com categorias centrais da teoria social marxiana. No que se refere ao tema da alienação – conceito que João Paulo II não emprega explicitamente –, a encíclica aborda essa condição ao criticar determinadas formas de organização do trabalho que produzem a desumanização dos trabalhadores. O texto alerta que modelos de organização laboral marcados pela centralidade da técnica, pela burocratização e pela lógica do lucro tendem a esvaziar o sentido humano da atividade laboral, reduzindo o trabalhador a mero instrumento do processo produtivo. Destaque-se a afirmação de que “o trabalho é para o homem e não o homem para o trabalho” (LE, n. 6). Subordinar o trabalho aos meios de produção representa uma inversão antropológica e ética que compromete a dignidade do trabalhador. Essa crítica fundamenta-se em dois argumentos centrais apresentados no documento. Em primeiro lugar, afirma-se que “tudo aquilo que no complexo da atividade econômica provém do homem – tanto o trabalho, como o conjunto dos meios de produção e a técnica a eles ligada (isto é, a capacidade de utilizar tais meios no trabalho) – pressupõe as riquezas e os recursos do mundo visível, que o homem encontra, mas não cria” (LE, n. 12). Em segundo lugar, destaca-se que “o conjunto dos meios é fruto do patrimônio histórico do trabalho humano. Todos os meios de produção, desde os mais primitivos até os mais modernos, foram elaborados pelo homem: a sua experiência e a sua inteligência” (LE, n. 12). Essa concepção aproxima-se de modo significativo da categoria marxiana do “intelecto geral” ou “cérebro social” desenvolvida por Marx no Grundrisse (2011), segundo a qual o desenvolvimento da ciência e da técnica é resultado da engenhosidade coletiva da humanidade, posteriormente apropriada de forma privada pelo capital.

Por fim, a encíclica destaca a importância da organização dos trabalhadores – especialmente dos sindicatos –, em termos que não se observavam com igual clareza nos documentos anteriores. João Paulo II afirma que “a experiência histórica ensina que as organizações deste tipo são um elemento indispensável da vida social, especialmente nas modernas sociedades industrializadas” (LE, n. 20). O documento, contudo, alerta para dois riscos aos quais os sindicatos não devem se expor. O primeiro consiste em sua transformação em instrumentos de acirramento da luta de classes. A encíclica sublinha que os sindicatos são “um expoente da luta pela justiça social em ‘prol’ do justo bem, pelos justos direitos dos homens do trabalho”, mas ressalta que essa luta não deve ser conduzida “contra os outros” (LE, n. 20). O segundo risco apontado é o da instrumentalização política: os sindicatos não devem se alinhar de forma orgânica a partidos políticos, sob pena de perderem “facilmente o contato com aquilo que é o seu papel específico, que é o de garantirem os justos direitos dos homens do trabalho no quadro do bem comum de toda a sociedade”, convertendo-se, assim, “em instrumento da luta para outros fins” (LE, n. 20).

Observa-se que os temas da alienação, do papel das tecnologias no processo produtivo e da ação coletiva dos trabalhadores aproximam-se da abordagem da teoria social marxiana na interpretação da realidade do trabalho. A Laborem Exercens, entretanto, rejeita fortemente as soluções políticas do marxismo para a superação do capitalismo. Embora reconheça a existência de uma antinomia na relação entre capital e trabalho, não a considera irreconciliável. Para João Paulo II, é possível harmonizar os interesses entre capital e trabalho por meio de um processo de humanização das relações de produção, no qual o trabalhador seja colocado no centro – e não o capital.

7 Capitalismo e comunismo fracassaram em resolver a questão do trabalho

João Paulo II, ao longo de seu longevo pontificado, retorna ao tema do trabalho em duas encíclicas: Sollicitudo Rei Socialis (1987) e Centesimus Annus (1991). Em ambas, o trabalho ocupa um lugar secundário e o que nelas se afirma inscreve-se na continuidade do princípio basilar formulado na Laborem Exercens: a primazia do trabalho sobre o capital. Para além dos conteúdos comuns, cada encíclica apresenta especificidades próprias, diretamente relacionadas ao contexto sociopolítico e econômico de sua publicação. A Sollicitudo Rei Socialis dialoga de modo mais direto com as consequências da hegemonia do neoliberalismo e da intensificação da globalização, especialmente no que diz respeito ao aprofundamento das desigualdades entre países e regiões. Retomando o tema do subdesenvolvimento da Populorum Progressio, constata a “persistência e, muitas vezes, o alargamento do fosso entre a área do chamado Norte desenvolvido e a do Sul em vias de desenvolvimento” (n. 14) e acrescenta que “as fronteiras da riqueza e da pobreza passam pelo interior das próprias sociedades, quer desenvolvidas, quer em vias de desenvolvimento” (n. 14). Especificamente em relação ao trabalho, observa que se desenvolveram no mundo “formas antitéticas de organização do trabalho” (PP, n. 20) oriundas tanto do liberalismo do Ocidente quanto do marxismo do Oriente. Ambas se transformam em “estruturas de pecado” (PP, n. 36) quando não colocam a integralidade da vida humana em primeiro plano. O mesmo juízo crítico se estende ao desenvolvimento das tecnologias, quando estas são subordinadas exclusivamente à lógica do lucro e não ao bem comum.

Já a Centesimus Annus – publicada por ocasião dos cem anos da encíclica Rerum Novarum – incorpora o impacto da derrocada do socialismo real, utilizando esse acontecimento como pano de fundo para uma reflexão crítica tanto sobre os limites do comunismo quanto sobre as contradições do capitalismo. A encíclica dirige críticas às duas experiências, destacando que ambas fracassaram na construção de modelos econômicos e sociais inclusivos. Observa-se, entretanto, considerando-se a trajetória pessoal de Karol Wojtyła na Polônia comunista, que as críticas mais contundentes são destinadas ao comunismo, ao afirmar que “a solução marxista faliu” (CA, n. 42). Entre os pontos mais duramente condenados dessa experiência estão a supressão da liberdade individual e da propriedade privada.

No que se refere especificamente ao trabalho, a encíclica sustenta que a “coletivização dos meios de produção” (CA, n. 15) constituiu um erro, na medida em que conduziu a novas formas de opressão, suprimindo a autonomia dos trabalhadores. A crítica subjacente é de caráter antropológico: “o erro fundamental do socialismo é de caráter antropológico: considera o homem apenas como elemento do organismo social” (CA, n. 13). Contudo, as duras críticas ao comunismo não implicam em salvaguarda para o capitalismo, sobretudo quando este coloca o mercado e o lucro como critérios de organização social. Em relação ao trabalho, a Centesimus Annus retoma ideias já desenvolvidas em encíclicas anteriores, particularmente na Laborem Exercens, insistindo que o trabalho não pode ser tratado como mera mercadoria e que deve gozar de primazia sobre o capital. O tema das inovações técnicas segue a mesma orientação, ao afirmar que a técnica deve estar a serviço do bem comum. A encíclica adverte que “o progresso científico e tecnológico, que deveria contribuir para o bem-estar do homem, acaba transformado num instrumento de guerra: ciência e técnica são usadas para produzir armas cada vez mais aperfeiçoadas e destrutivas” (CA, n. 18), denunciando o risco de um uso instrumental da tecnologia desvinculado de critérios éticos e humanistas.

8 O paradigma tecnocrático

O século XXI inicia com grandes mudanças em todas as áreas, especialmente no campo da economia. Bento XVI, na Caritas in Veritate (CV), que celebra os 40 anos da Populorum Progressio, reforça a nova genealogia iniciada por João Paulo II com a Sollicitude Rei Socialis, publicada por ocasião do 20º aniversário da Populorum Progressio, e está convencido de que “a Populorum Progressio merece ser considerada como ‘a Rerum Novarum da época contemporânea’” (CV, n. 8). Na visão de Bento XVI, a Populorum Progressio está melhor preparada para compreender e refletir sobre o tempo presente do que a Rerum Novarum. A razão? Porque o verdadeiro desafio deste novo século é “elaborar um novo modelo de desenvolvimento mundial baseado num humanismo novo que leve os povos da Terra a viver unidos no respeito pela diversidade” (Sorge, 2018, p. 17). Também porque hoje o tema do desenvolvimento aparece associado à relação dos humanos com o “ambiente natural” (CV, n. 48).

A Caritas in Veritate aponta novidades: o abismo entre países desenvolvidos e outros subdesenvolvidos, torna-se visível ao interno dos países ricos, onde “novas categorias sociais empobrecem e nascem novas pobrezas” (n. 22); “os sistemas de segurança e previdência” começam a sentir dificuldades “em alcançar seus objetivos de verdadeira justiça social” ou mesmo sofrem “reduções” (CV, n. 25); o mercado globalizado neoliberal impõe também retrocessos às “organizações sindicais” (CV, n. 25); o desemprego, por sua vez, “provoca aspectos novos de irrelevância econômica do indivíduo”, o que pode empurrar muitos trabalhadores à “exclusão do trabalho por muito tempo” (CV, n. 25) e ao “aumento sistemático das desigualdades” (CV, n. 32). Estas questões, na visão de Bento XVI, requerem “uma nova e profunda reflexão sobre o sentido da economia e dos seus fins” (CV, n. 32) e mantêm a questão do progresso, temática central da Populorum Progressio, “ainda um problema em aberto” (CV, n. 33). Se, em muitos casos, “os pobres são o resultado da violação da dignidade do trabalho humano” é forçoso envidar todos os esforços em favor do “trabalho decente” (CV, n. 63).

O capítulo VI da Caritas in Veritate é dedicado à questão da técnica, que Bento XVI vislumbra como uma nova ideologia, a “ideologia tecnocrática” (CV, n. 14). Embora reconheça o aspecto positivo da técnica como corolário do desenvolvimento (CV, n. 69), identifica, porém, no “desenvolvimento tecnológico” um risco de “autossuficiência da própria técnica” que, no processo de globalização, poderia “substituir as ideologias com a técnica, passando esta a ser um poder ideológico” (CV, n. 70). E uma “mentalidade tecnicista” (CV, n. 70), aquela que “absolutiza a técnica” (CV, n. 71, 77), poderia facilmente reduzir o problema do “desenvolvimento dos povos” a um “problema apenas técnico” (CV, n. 71). Na visão do autor da Caritas in Veritate, a técnica estaria preenchendo o vazio deixado pelas ideologias clássicas do século XIX, ou seja, o liberalismo e o socialismo, tão fortemente presentes na Rerum Novarum. Com outras palavras, vige um novo imperativo categórico: tudo o que tecnicamente é possível fazer, deve ser feito. Esse viés tecnocrático não tem consideração pela dignidade das pessoas e pelos valores, razão pela qual “a questão social tornou-se radicalmente antropológica” (CV, n. 75) neste início do século XXI.

Mas é com a encíclica Laudato Si’, publicada pelo Papa Francisco em 2015, que a crítica da técnica atinge seu ponto culminante. Em linguagem de cunho filosófico, Francisco dedica um capítulo inteiro – o terceiro e mais denso – a esta problemática. A crise socioambiental encontra suas “raízes” no “paradigma tecnocrático”.

Convém, inicialmente, constatar que o magistério social da Igreja nunca rejeitou pura e simplesmente as valiosas contribuições da técnica para o pleno desenvolvimento da humanidade. Francisco insere-se nesta tradição ao reconhecer que “a ciência e a técnica são um produto estupendo da criatividade humana”, que ela trouxe “remédio a inúmeros males, que afligiam e limitavam o ser humano” (LS, n. 102) e que ela “pode produzir coisas realmente valiosas para melhorar a qualidade de vida do ser humano (LS, n. 103). Entretanto, alerta, não se pode ignorar seu “poder tremendo” (LS, n. 104), capaz de se voltar contra a humanidade e o entorno natural.

Mas o problema é ainda maior e mais profundo quando estes desenvolvimentos respondem a um “paradigma” e este paradigma é “homogêneo e unidimensional”. A sua base é a separação entre sujeito e objeto, quando o sujeito “se apropria do objeto que se encontra fora” e, sob uma racionalidade instrumental, “o que interessa é extrair o máximo possível das coisas por imposição da mão humana”. Nesse contexto, “o ser humano e as coisas deixaram de se dar amigavelmente a mão” (LS, n. 106).

O paradigma tecnocrático não apenas domina a natureza (antropocentrismo), mas exerce o seu “domínio” também sobre “a economia e a política” (LS, n. 109). Tornou-se “tão dominante que é muito difícil prescindir dos seus recursos, e mais difícil ainda é utilizar os seus recursos sem ser dominados pela sua lógica” (LS, n. 108). Ademais, a técnica veio a ser “o recurso principal para interpretar a existência” (LS, n. 110) e se fez “um paradigma de compreensão que condiciona a vida das pessoas e o funcionamento da sociedade” (LS, n. 107). Ou seja, nessa “cultura antropocêntrica”, “a totalidade da existência humana é marcada pela técnica” (Oliveira, 2016, p. 131), assim como “a dominação se perpetua e se estende não só através da tecnologia, mas enquanto tecnologia” (Oliveira, 2016, p. 140).

O paradigma tecnocrático tem um viés totalitário e tende a se universalizar e tudo dominar, sem consideração dos princípios éticos (LS, n. 105). Por ser unidimensional, este paradigma toma como progresso e desenvolvimento apenas o que diz respeito à “razão técnica”. Na sentença lapidar do filósofo brasileiro, somos “uma civilização tão prodigiosamente avançada na sua razão técnica e tão dramaticamente indigente na sua razão ética” (Vaz, 1997, p. 150-151). E, como lembra Francisco na sua encíclica, “a técnica separada da ética dificilmente será capaz de autolimitar o seu poder” (n. 136).

A questão fundamental é, também para Francisco, uma questão antropológica, neste caso, consistindo num “excesso antropocêntrico” (LS, n. 116), num “antropocentrismo desordenado” (LS, n. 119, 122) ou “despótico” (LS, n. 68). Este “antropocentrismo moderno” acabou colocando “a razão técnica acima da realidade” (LS, n. 115), o que implica em não saber “escutar” os “gritos da natureza” e os “gritos dos pobres” (LS, n. 117, 49, 158). Se “não há ecologia sem uma adequada antropologia” (LS, n. 118), a solução para a crise socioambiental passa pela cura “de todas as relações humanas fundamentais” (LS, n. 119).

Francisco oferece, na segunda parte do capítulo 3 da Lautado Si’, o trabalho como “valor” a partir do qual pensar “as relações adequadas do ser humano com o mundo que o rodeia” (n. 125). E convida a se ter uma “concepção correta do trabalho”, o que implica a questão relativa ao sentido e finalidade da ação humana sobre a realidade” (LS, n. 125). Incentiva a cultivar o trabalho como “cuidado e respeito pelo meio ambiente” (LS, n. 126).

Francisco retoma a ideia, constantemente retomada em seu magistério, da dignidade do trabalho e do trabalhador (LS, n. 127, 128), para a qual a questão do emprego é condição essencial (LS, n. 129), porque “os custos humanos são sempre também custos econômicos” (LS, n. 128). A novidade da perspectiva introduzida por Francisco é a de relacionar o trabalho com o ambiente natural.

Sobre as interseções entre a Laudato Si’ e a teoria social marxiana, é possível identificar uma convergência importante: a crítica ao paradigma tecnocrático no que diz respeito à obsessão do capitalismo em transformar todas as dimensões da vida e da natureza em mercadoria. As aproximações, contudo, param por aí. Embora Marx tenha percebido os efeitos destrutivos do capital sobre a natureza, a questão ambiental não ocupa um lugar central em sua obra, pelo contrário, sob a perspectiva do paradigma tecnológico, os escritos de Marx estiveram muito próximos ao pensamento liberal de sua época. Em ambos, o desenvolvimento das forças produtivas era inexorável e necessário. Em Marx, como condição para o amadurecimento das contradições do capitalismo e a emergência da consciência de classe; no liberalismo, como meio de expansão da produtividade e dos ganhos econômicos.

9 Inteligência artificial: a nova questão social

Logo após o conclave, Robert Francis Prevost, eleito papa para assumir o posto de Francisco, em conversa reservada com os cardeais deu as razões do porquê da escolha do nome de Leão XIV para o seu pontificado: “Há várias razões, mas principalmente porque o Papa Leão XIII, com a histórica encíclica Rerum Novarum, abordou a questão social no contexto da primeira grande revolução industrial. Hoje, a Igreja oferece a todos o seu patrimônio de doutrina social para responder a mais uma revolução industrial, isto é, ligada aos desenvolvimentos da inteligência artificial, que trazem novos desafios para a defesa da dignidade humana, da justiça e do trabalho” (Gualtieri, 2025).

Se, ao final do século XIX, por meio de Leão XIII, a Igreja afirmava que a Revolução Industrial interpelava a todos com as chamadas “coisas novas” (Rerum Novarum) e que, dentre elas, a mais relevante era a “condição operária”, agora, neste primeiro quarto do século XXI, Leão XIV anuncia que, entre as “novas coisas”, a Inteligência Artificial (IA) se apresenta como a nova questão social. Dá-se como certo que, em breve, o novo papa apresentará uma encíclica centrada no tema da IA.

Trata-se, aliás, de um tema que já vem sendo abordado em diversas mensagens pontifícias. Entre as várias referências à inteligência artificial, destacam-se duas intervenções de Leão XIV. A primeira foi dirigida aos participantes da 2ª Conferência Anual de Roma sobre Inteligência Artificial, Ética e Governança Corporativa, em junho de 2025; a segunda, ao Congresso Internacional da Pontifícia Academia para a Vida, em novembro do mesmo ano. Na primeira ocasião, o pontífice destaca que “o rápido desenvolvimento da inteligência artificial também suscita questões mais profundas acerca do uso adequado dessa tecnologia na construção de uma sociedade global mais autenticamente justa e humana” (Gualtieri, 2025). Já na segunda mensagem, retomando uma formulação do Papa Francisco, afirma que “a revolução digital está desempenhando um papel fundamental na configuração do que o Papa Francisco denominou uma ‘mudança de época’”. Segundo Leão XIV, “estamos testemunhando uma fase de novos avanços tecnológicos que, em certos aspectos, é comparável à Revolução Industrial, mas que se apresenta de modo ainda mais onipresente” (Leão XIV, 2025).

Se, no século XIX, a Igreja demorou a atentar para as “coisas novas”, desta vez mostra-se mais vigilante diante das transformações em curso na sociedade global e não deixa dúvidas de que a inteligência artificial, no interior da chamada Revolução 4.0, constitui um dos seus maiores desafios. Nessa perspectiva, e em continuidade com a tradição da Doutrina Social da Igreja, é de se esperar que a nova encíclica chame a atenção para o princípio segundo o qual as inovações tecnológicas devem estar sempre a serviço da pessoa humana.

Considerações finais

Da Revolução Industrial à emergência da Inteligência Artificial transcorreram pouco mais de 250 anos. Esse intervalo, uma efemeridade considerando-se o percurso da civilização humana, foi suficiente, contudo, para transformar radicalmente a experiência humana na face da Terra. No âmago dessa grande transformação encontra-se o surgimento de inovações tecnológicas que alteraram o modo de produção, deram surgimento ao assalariamento, intensificaram o pauperismo e produziram impactos profundos sobre o meio ambiente. O marco inicial desse processo disruptivo se deu com a Revolução Industrial, o “moinho satânico”⁶ que “triturou os homens transformando-os em massa” (Polanyi, 2000, p. 51).

Embora a Revolução Industrial tenha se iniciado em meados do século XVIII, foi apenas ao final do século XIX que a Igreja passou a se manifestar de forma mais sistemática sobre as chamadas “coisas novas”, que, como se observa, não eram tão novas assim. Com a Rerum Novarum, publicada em 1891, inaugura-se a Doutrina Social da Igreja, a partir da qual a Igreja passa a se posicionar sobre as transformações sociais por meio de encíclicas.

Neste artigo, busca-se resgatar o posicionamento da Igreja diante do mundo do trabalho, tomando como base as encíclicas a partir de Leão XIII. O texto procura mostrar a partir destes documentos como a Igreja compreende o papel das tecnologias. Ao mesmo tempo o texto estabelece um diálogo com a teoria social marxiana. Essa opção metodológica não é gratuita, uma vez que o materialismo histórico marxiano é o que melhor exprime o caráter disruptivo das transformações no processo produtivo e suas consequências. O diálogo entre a DSI e essa tradição teórica revela-se tenso, ora crítico, ora convergente, mas indica especialmente no que se refere ao papel das tecnologias, mais aproximações do que divergências.

Está claro que a Igreja, a partir de razões humanistas e éticas, assume a incontestável defesa dos trabalhadores contra os desmandos do capital, apoiando e incentivando a ampliação dos direitos relacionados ao trabalho e à seguridade social, inserindo-se, assim, na perspectiva civilizacional de conceber o trabalho não como simples mercadoria, mas como fonte de direitos.

Como resultado da análise da Doutrina Social da Igreja em relação ao mundo do trabalho observa-se que o posicionamento da Igreja, ao longo de mais de um século, evoluiu de uma postura relativamente neutra para uma abordagem mais crítica acerca do papel das tecnologias na relação entre capital e trabalho e na sociedade. Uma permanência, contudo, pode ser identificada: a defesa de que as tecnologias devem cumprir uma função social, contribuindo para um desenvolvimento humano e integral e a mitigação das desigualdades.

• 1
  É longa e detalhada a exposição de Marx sobre o surgimento da maquinaria e o seu papel revolucionário no processo produtivo. Conferirem O Capital, o cap. 13 — Maquinaria e grande indústria (Marx, 2017, v. I, p. 445-576).
• 2
  O volume I é o único publicado pelo próprio Marx. A publicação data de 1867. Os volumes II e III foram publicados posteriormente por Engels, respectivamente nos anos de 1885 e 1894.
• 3
  Esses autores ficaram conhecidos como “socialistas utópicos” e, entre eles, destacam-se Saint-Simon, Charles Fourier e Robert Owen.
• 4
  Isso quando se trata de um posicionamento oficial da Igreja universal. Não, entretanto, quando se considera que em diversos países da mesma Europa “uma minoria clarividente de leigos, padres e bispos despertou bem depressa para verdadeiras preocupações sociais, ao perceber que a questão operária oferecia um problema não só de caridade, mas de justiça” (Aubert, 2025, p. 119).
• 5
  Método criado pelo padre belga Joseph Cardijn, na década de 1920, amplamente adotado pela Igreja, pastorais e movimentos na América Latina e incorporado pela Igreja universal em seus documentos e práticas de análise da realidade. Hoje utiliza-se também como Ver, Julgar/Iluminar, Agir.
• 6
  A expressão é do poeta inglês William Blake (1757-1827), Polanyi utiliza o termo em referência à Revolução Industrial.

Disponibilidade de dados

Os conteúdos subjacentes ao texto da pesquisa estão contidos no artigo.

Referências

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Editado por

• Editores:
  Márcia Eloi Rodrigues e Franklin Alves Pereira

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  24 Ago 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  25 Abr 2026
• Aceito
  06 Jul 2026