Psicanálise e negritude: o mal-estar do racismoResumo:
Este artigo se depara com um problema que se apresenta com certa frequência na clínica: a demanda de pessoas negras por psicanalistas negros ou negras. Vamos mostrar que é possível reconhecer que a singularidade da experiência de sofrimento das pessoas negras está ligada ao corpo negro. No entanto, a elaboração desse sofrimento não se reduz à partilha de uma experiência estética comum. Assim, o que é decisivo para o acolhimento clínico de pessoas negras é o compromisso da psicanálise com a pauta antirracista, no sentido de compreender que o racismo não é um aspecto marginal na vida das pessoas negras, mas aquilo que constitui as pessoas negras no que diz respeito à sua subjetividade.
Palavras-chave:
psicanálise; racismo; negritude; clínica
Abstract:
This study addresses a rather frequent clinical problem: the demand of Black people for Black psychoanalysts. We will show that it is possible to recognize that the uniqueness of Black people’s experience of suffering is linked to the Black body. However, the elaboration of this suffering goes beyond sharing a common aesthetic experience. Thus, what is decisive for the clinical reception of Black people is the commitment of psychoanalysis to an anti-racist agenda that understands that racism, rather than a marginal aspect in the lives of Black people, constitutes Black people regarding their subjectivity.
Keywords:
psychoanalysis; racism; blackness; clinical
Resumé :
Cet article aborde un problème recurrent en clinique : la demande des gens noirs pour des psychanalystes noirs. Nous montrerons qu’il est possible de reconnaître que la singularité de l’expérience de souffrance des gens noirs est liée au corps noir. Cependant, l’élaboration de cette souffrance ne se réduit pas au partage d’une expérience esthétique commune. Ainsi, ce qui est décisif pour l’accueil clinique des personnes noires est l’engagement de la psychanalyse dans l’agenda antiraciste c’est-à-dire à la compréhension que le racisme n’est pas un aspect marginal de la vie des personnes noires, mais ce qui les constitue en ce qui concerne leurs subjectivité.
Mots-clés :
psychanalyse; racisme; noirceur; clinique
Resumen:
Este artículo expone un problema muy frecuente en la clínica: la demanda de negros por psicoanalistas negros. Se analiza la posibilidad de reconocer que la singularidad de la experiencia de sufrimiento de los negros está ligada al cuerpo negro. Sin embargo, la constitución de este sufrimiento no se reduce a compartir una experiencia estética común. Así, para la recepción clínica de las personas negras es importante el compromiso del psicoanálisis con la cuestión antirracista en el sentido de entender que el racismo no es un aspecto marginal en la vida de las personas negras, sino lo que constituye a las personas negras en relación con el respecto a su subjetividad.
Palabras clave:
psicoanálisis; racismo; negritud; clínica
Introdução
O problema da transferência
Atendi a um jovem negro em conflito com a lei e ele me relatou sua condição de pessoa racializada como sendo um fator que atravessou a sua vida. Constituiu-lhe subjetivamente, dizia-me ele, ao seu modo. Em seu relato, destacava-se o uso que fazia da segunda pessoa do plural, quando tratava mais especificamente das questões raciais. O “nós”, portanto, era a forma como ele se conectava a mim como se houvesse inicialmente um comum entre a gente. Esse uso era o modo como ele se conectava a minha escuta.
Naquele contexto se iniciava a transferência pelo comum de nossos corpos. Nisso, aquele atendimento me impunha uma reflexão sobre as minhas pesquisas a propósito de negritude que vinha fazendo sem a devida conexão com a clínica, que, naquele momento, precipitava-se sobre mim na forma de uma urgência. Estava instalada ali uma nova forma do problema da transferência; pelo menos era o que eu começaria a pensar. E, se eu estiver errado, peço a ajuda de vocês, leitores e leitoras, para me corrigirem.
Será que pode haver uma genuína transferência, marcada pela confiança, nos termos de Winnicott, e sobre os quais falarei mais adiante, quando pessoas guardam experiências fenomenológicas - ligadas, portanto, à sua própria forma de perceber o mundo e a si mesma - distintas em seus processos de subjetivação? Na tentativa de tornar clara a pergunta que ora me persegue: existem certas formas de vida que partilham condições subjetivas tão próprias que exigem da clínica uma escuta lastreada por uma mesma base comum de experiências subjetivas? Ou ainda, há alguma base comum que serve de esteio para a atuação da transferência ou somos sujeitos universais com uma escuta não menos universal?
Essas questões dificilmente atravessariam a obra de Freud, cujo contexto eurocêntrico e patriarcal, demonstrado por vários textos, como os da colega Alessandra Martins, sequer era tomado como uma questão: uma suspeita. A colonização intelectual ainda imperava solene e sem restrições, ainda que a psicanálise não fosse um saber estritamente europeu e comportasse uma origem judia, muitas vezes, inclusive, reclamada por Freud. Com efeito, uma das principais críticas de Fanon à psicanálise repousa na inaplicabilidade do modelo edipiano, in stricto sensu, ao contexto das culturas africanas. Fanon adverte que há um germe colonial na pretensão de conferir à psique humana uma única e mesma estrutura capaz de explicar exaustivamente o sofrimento. Depois de Fanon, sabemos que se avolumou o número de críticas à psicanálise sob diferentes prismas, como a feita por algumas feministas e que não serão, contudo, objeto de estudo aqui. De qualquer forma, as críticas só têm ganho em potência e em contundência.
Assim, se é verdade que a psicanálise pode ser compreendida, entre outras formas possíveis, como uma tentativa para lidar com a vulnerabilidade humana no que diz respeito especialmente à questão do desejo, não é menos relevante compreender que existem diferentes formas de vulnerabilização, marcadas por diferentes processos históricos e, por conseguinte, de subjetivação. Nesse sentido, tenho confiança de que podemos pensar a psicanálise, ainda mais na radicalidade de sua pluralidade, sem desconsiderar a sua principal tarefa, que consiste em cuidar do sofrimento, quando consideramos seriamente outras formas e, sobretudo, outros processos de subjetivação.
Nessa perspectiva, lanço a seguinte hipótese de trabalho: o racismo cria uma experiência singular de vulnerabilização do corpo, cuja partilha sensível se liga à corporeidade negra apenas por meio da qual ela se expressa esteticamente enquanto, portanto, uma experiência sensorial. Isto é, o sofrimento é universal no sentido de que ele se refere sempre à vulnerabilidade, mas o modo como esse sofrimento concorre para os processos de subjetivação se realiza, pelo menos no contexto das pessoas negras, por meio de um corpo racializado que experimenta esteticamente, sensorialmente, o racismo.
Considerando a radicalidade do racismo, a minha tese é de que a transferência não se realiza plenamente no modo da confiança sem que a escuta dessa forma de vulnerabilização seja inscrita numa compreensão fenomenológica e estética do racismo. Desse modo, o atendimento de uma pessoa negra no Brasil só pode se realizar num trabalho de transferência em que a presença sensível do/a analista esteja disponível para uma escuta do caráter estruturante do racismo na formação da subjetividade negra. Isso implica, por um lado, uma escuta da especificidade do mal-estar do racismo. Por outro, o reconhecimento de que a escuta das pessoas negras deve ser atravessada estruturalmente por uma posição antirracista.
Para esmiuçar esses pontos, proponho um duplo caminho que espero que conflua no final do meu percurso. Inicio com um debate com Neusa Santos Souza para mostrar que o racismo opera do ponto de vista subjetivo com a ambivalência da identificação e desidentificação do ser negro. Em seguida, mostro como a experiência do racismo está ligada à experiência de ser um corpo negro. A confluência esperada estará no fato de que a escuta psicanalítica não pode abdicar de uma elaboração do racismo por meio do reconhecimento de sua existência como um dos elementos constituintes da subjetivação das pessoas negras.
Parte I
Racismo e subjetivação
Uma das principais características do racismo é justamente retirar dos povos, como mostram alguns artigos sobre a filosofia moderna (Bernasconi, 2005; Gonçalves, 2015), o direito de construírem uma imagem legítima deles mesmos por meio da reafirmação de um único modo de ser civilizado que coincide com o ideário europeu. O que tenciono mostrar neste artigo é que o racismo também sequestra das pessoas negras a possibilidade de narrarem a experiência singular de suas vidas por lhes constranger sempre a tecer uma narrativa de si como resposta ao que a branquitude lhe impõe1.
A categoria de branquitude é pensada por várias pensadoras com destaque aqui para as obras de Cida Bento. A branquitude designa um conjunto de privilégios que estão inscritos na condição epidérmica da pessoa ser branca e que lhe confere uma economia psíquica e material, porque mesmo quando se trata de uma pessoa branca e pobre, ela terá privilégios de ordem social, como maior empregabilidade, e psíquica ou subjetiva, pelo fato, por exemplo, de seu corpo ser socialmente aceito como o padrão. Devido a isso, ela não está condenada ao desconforto com o próprio corpo como é imposto para as pessoas negras. É por isso que, segundo Cida Bento, não podemos mais compactuar com o “O silêncio, a omissão, a distorção do lugar do branco na situação das desigualdades raciais no Brasil” (Bento, 2014, p. 437), posto que esse tipo de postura tem um forte “componente narcísico de autopreservação, porque vêm acompanhados de um pesado investimento na colocação desse grupo como grupo de referência da condição humana” (Bento, 2014, p. 437) e, por conseguinte, afeta diretamente a vida das pessoas negras. A força ideológica de ditar os padrões sociais é um dos maiores legados do colonialismo como nos ensinou Césaire (1955, p. 25) e que está na base do conceito de branquitude.
As questões do racismo são evidentemente relacionais, mas neste artigo focarei na negritude. Com efeito, o discurso racista se instituiu sobre a prerrogativa de articular as concepções de identidade, imagem e representação, de modo a imprimir no corpo negro uma homogeneização com vistas a lhe vedar uma narrativa própria de si. O racismo é, sobretudo, um discurso ideológico, como diz Souza (2021), que assegura ao branco o monopólio sobre as formas de narrar a si mesmo. Ou seja, o racismo é quando a palavra cala o que não lhe é espelho e, por isso, como acentuava Fanon, ele é radicalmente narcísico (Fanon, 2020).
Nessa perspectiva, o racismo impõe uma experiência de vulnerabilidade ligada à experiência estética e fenomenológica da corporeidade racializada. A essa forma de vulnerabilização é possível dar o nome de preterimento. Assim, a vulnerabilidade é experimentada pelo corpo racializado por meio de uma experiência de preterimento que marca a própria significação da vulnerabilidade. Ou seja, o preterimento produz uma vivência da vulnerabilidade que não se reduz à experiência ontológica que nos reúne como parte de um mesmo tecido humano. Sentir-se preterido é uma modalidade forjada da vulnerabilidade que força certos corpos a serem tomados como menos vulneráveis porque menos humanos. É um projeto de subtrair a vulnerabilidade dos corpos racializados ou em algum sentido negá-la para lhes reputar uma humanidade deficitária.
É nessa perspectiva que, consoante a Fanon (2020, p. 116), é possível afirmar que a pessoa negra é sempre tomada por aquela cuja humanidade é sequestrada, porque quando ela se refere a si mesma, precisa antes se referenciar como negra. A identificação de uma humanidade negra só ocorre por um desejo de superar a condição de ser negro, se desidentificar para poder realizar, no âmbito da fantasia, a humanidade no sentido pleno. Se a neurose, como sublinhou Fanon, é o destino certo porque não há como abstrair o marcador ontológico da negritude, o corpo, a existência da pessoa negra, é sempre tomada como uma existência deficitária. Isto é, não existe humanidade plena quando se tem que anunciá-la como negra antes de se dizer humana. Assim como não existe humanidade plena possível para uma existência que é ontologicamente tomada como deficitária.
A pessoa negra passa a operar como um arquétipo, segundo Fanon (2020, p. 160), que a transplanta para a uma condição de inferioridade em todas as dimensões da vida cultural e econômica, obrigando-a a se desidentificar na medida que se identifica com o corpo que é. Com isso, cria-se uma atmosfera em que o preterimento impera de tal forma que ele produz a autorrejeição, sobre a qual extensamente dissertou Souza (2021) e Nascimento (2021). Em outras palavras, na medida que se identifica com o branco, o negro é obrigado a se desidentificar com aquilo que foi obrigado a se identificar: com o corpo negro. Muitas vezes, as pessoas negras adotam essa postura de autorrejeição, na forma do embranquecimento, como mecanismo de defesa para lhes resguardar de certos sofrimentos.
Do ponto de vista estético, quero destacar que o preterimento racial pode ser entendido como um sentimento de rejeição social, promovido tanto por pessoas físicas quanto jurídicas, por meio da qual as pessoas negras sentem que a sua corporeidade é posta como um limite no processo de sociabilização. É a experiência de reconhecer no próprio corpo marcadores socialmente e historicamente construídos que servem de subterfúgio para a exclusão social do corpo negro. Em outras palavras, é quando a percepção do corpo negro como um lugar diferente, porque incompatível, em alguma medida, com a vida social governada pela branquitude.
Nessa perspectiva, o racismo projeta no corpo negro uma memória de preterimento. O corpo negro é identificado para ser esquecido ou para ser suplantado por uma “máscara branca” por meio da qual se arrefece o preterimento epidérmico que recai sobre ele. Ele condiciona a forma pela qual a pessoa negra percebe o seu próprio corpo na medida em que determina que esse corpo tem que se reconhecer como negro antes mesmo de se reconhecer como humano para, na ânsia de ser humano, deixar de ser negro: embranquecer (McClintock, 2018). Ou seja, a experiência do corpo negro é marcada pela associação dele e de tudo que ele produz a um déficit de humanidade, cuja resolução só pode ocorrer por meio da negação da própria negritude do corpo. A experiência de ser negro é marcada por uma falta. O ser negro é ser aquém. A humanidade passa a ser o marcador do que falta às pessoas negras. Aquilo que lhes falta é o que desejam muitas vezes apenas para sobreviverem.
Parte II
O corpo negro como lugar de fala
Tenciono desenvolver a ideia de que a vivência fenomenológica da negritude está invariavelmente ligada ao corpo negro. Ser negro é partilhar da experiência coletiva de ser racializado pela imposição da raça à corporeidade. Disso não se segue, faço questão de sublinhar, que existe uma linguagem privada, entendida como uma linguagem produzida e compreendida apenas por uma pessoa negra na sua individualidade, visto que a linguagem expressa uma forma de vida, segundo a acepção de Wittgenstein. Assim, é possível compreender o racismo como dispositivo de discriminação e controle social que incide em certas formas de vida que partilham uma experiência corporal comum. O termo “racismo” não é propriedade de nenhum grupo, mas o seu uso se aplica no Brasil a certos corpos tomados socialmente como negros, nos termos colocados por Carneiro (2011), ou também nos corpos dos indígenas, os quais também são racializados, mas que não são objeto deste artigo.
Seguindo algumas considerações que Wittgenstein nos legou nas suas Investigações filosóficas, é possível avançar para o entendimento de que a compreensão de que palavras como sofrimento e raça, assim como de qualquer outra palavra, dependem de uma gramática pública. Essa noção de público não envolve, contudo, uma compreensão a priori e válida para qualquer público possível. Ou seja, a intuição de que as sensações, do ponto de vista de sua expressividade e significação, não são privadas, pertencentes, portanto, a apenas uma pessoa, não autoriza uma compreensão de que o contexto da compreensão do uso dos termos “sofrimento” e “raça” seja universal no sentido de que ele seria indiferente à experiência compartilhada por certas formas de vida.
Tendo a acreditar que existe uma dificuldade considerável para compreender o que o filósofo Wittgenstein entende por forma de vida. O termo não precisa ser unívoco e, se seguimos o élan de Wittgenstein, nem precisa ser. Ele poderia ser compreendido por uma espécie, usando os termos do próprio Wittgenstein, de semelhança de família. Isto é, forma de vida não é algo que possamos ter uma definição absoluta, mas aponta para contextos em que certas práticas sociais são vividas e efetivadas. Considerando esse entendimento do que seria forma de vida, é possível sustentar que o significado só pode ser compreendido num contexto de certa prática social no interior de uma forma de vida ou contexto social. O significado é uma construção coletiva muito próxima do que Quine (1951) designou com o termo holismo semântico. Assim, a palavra dor ou, no presente caso, sofrimento, só faz sentido num jogo de linguagem e, conquanto, ela se liga a uma forma de vida.
A forma de vida não indica uma região de significados próprios e originários, mas que as nossas relações com o mundo são realizadas pelas práticas cotidianas e pelas relações interpessoais. Forma de vida é uma indicação maximamente deflacionada em termos ontológicos de como praticamos o mundo que somos e o significamos no interior dessas práticas. Trata-se de uma maneira de dizer que a significação se remete a práticas no interior de certos contextos como parecem atestar diversos exemplos presentes nas Investigações.
No caso do corpo negro, ele aponta historicamente para a memória de uma prática. A experiência da racialização não cria um sentimento humano extra, mas mostra de que modo certos sentimentos, como de preterimento, atravessam certas práticas ligadas, por seu turno, à certa corporeidade. Estamos falando, portanto, de uma experiência da negritude que se pauta numa forma de vida muito singular na história do Brasil; uma modalidade de sofrimento em que o corpo negro passa a se reconhecer na sua negritude por meio de um sofrimento que lhe é impingido como marca de um processo colonial e conforme o qual uma raça lhe foi imposta. Viver a experiência da negritude se remete a uma prática de lidar e reconhecer o sofrimento colonial no próprio corpo. A colonização se continua no racismo. A disponibilidade corporal e afetiva constitui a prática do jogo da palavra sofrimento no contexto do racismo em face das pessoas negras. O corpo negro é marcado como um lugar em que o sofrimento é autorizado tanto para lhe silenciar quanto para lhe impor um modo de ser que lhe é ontologicamente (no sentido corporal) estranho: o branco. O racismo é o mal-estar do negro.
Ainda que não haja uma única modalidade de se vivenciar a negritude - esse é um dos pontos centrais da minha pesquisa -, é importante reconhecer um aspecto comum dos corpos negros que está marcado no seu corpo como território de memória de uma opressão racialista contínua. O corpo negro não deve, permitam-me a insistência, ser tomado como a expressão do mesmo e idêntico, mas ele experiencia uma opressão comum. O corpo passa a ser geografia da memória comum de opressão.
Não se trata aqui de pôr barreiras e fronteiras - prateleiras que dividem com precisão as pessoas humanas -, mas de reconhecer que o racismo se liga ao corpo negro de tal forma radical que certos fenótipos, atravessados pela cultura afrodescendente, concorrem para a experiência singular de si mesmo numa partilha comum com corpos contíguos na aliança, neste caso, negra. Ou seja, ser negro não produz um sentimento humano próprio, como se pudéssemos patentear um sentimento como uma propriedade de ser negro, mas o ser negro aponta para uma experiência de preterimento racial pela qual apenas pessoas negras no Brasil passam por serem negras e por meio da qual são subjetivadas.
O sentimento de sofrer racismo não é a priori e unicamente pertencente às pessoas negras, como se lhe fosse uma propriedade, mas a posteriori esse sentimento só acomete no Brasil quem comunga de uma experiência corporal da negritude e/ou indígena. Em suma, o sentimento de ser racializado e sofrer, por consequência, racismo não é exclusividade das pessoas negras, isso libera o racismo para ser um mecanismo de controle social mais complexo (Mbembe, 2020), mas a experiência de sofrer essa racialização no Brasil, como forma de discriminar a pessoa por ela simplesmente ser negra, é vinculada às formas de vida que guardam no seu comum uma corporeidade negra.
Parte III
Uma escuta da negritude: confiabilidade como critério fundamental da transferência
É certo que na clínica há pelo menos uma assimetria inquestionável, aquela que divide a figura do analista da figura daquele que será cuidado por ele. Contudo, a questão que o racismo impõe, pelo que tentei mostrar até agora, é que ele designa uma forma de sofrimento que acomete as pessoas racializadas no sentido de que forma as suas subjetividades em função de uma experiência estética pela qual apenas elas passam, por comungarem de um mesmo corpo ou de uma textura sensorial comum. A experiência estética se refere aqui ao modo como os corpos experimentam sensações e conferem-lhes um sentido.
Se considerarmos que o(a) analista lida com a dimensão estética, relativa ao modo como o paciente relata os seus afetos enquanto tenta conferir um significado a eles, é central, o tato clínico do qual falava Ferenczi, pois não seria a priori infundada a demanda de pessoas negras por analistas negros/as quando se trata de falar de uma experiência pela qual as pessoas brancas no Brasil não passam. Ou seja, existe uma dimensão estética do racismo que está presente no modo como a corporeidade negra é atingida subjetivamente pelo racismo e que apenas as pessoas negras passam por ela. Afinal, um analista negro ou uma analista negra, mesmo numa condição assimétrica de analista, encontra-se mais próximo, por ser negro, da experiência de racialização pela qual passa o processo de subjetivação das pessoas negras. No entanto, ainda que a experiência de ser racializado por ser negro seja uma experiência que se liga à corporeidade negra, a escuta psicanalítica não precisa estar no mesmo lugar da pessoa negra para ser confiável e formar um ambiente suficientemente acolhedor para que a transferência possa ocorrer no sentido de resguardar uma confiança genuína. O sentir na pele não garante uma elaboração do sofrimento, mas tampouco desconsidera que certas peles passam por sofrimentos de ordem subjetiva, porque justamente habitar a pele negra é se afastar da compreensão da gravidade que o racismo impõe como sofrimento às pessoas negras.
Embora a experiência de ser racializado como um ser inferior seja da ordem das pessoas que são negras, a elaboração dessa experiência não concerne a uma forma específica e única de lidar com o sofrimento. Isto é, a experiência do sofrimento é comungada no interior de uma forma de vida culturalmente negra, mas a elaboração dessa experiência não precisa ser posta nos termos exclusivos da negritude.
No entanto, não é qualquer escuta que está autorizada a acolher uma demanda de uma subjetividade negra. Se é verdade que a elaboração da experiência do sofrimento não está dada na sua apreensão estética, no caso das pessoas negras, ela tem que ser, contudo, marcada por uma escuta em que o racismo não é um tema marginal. E mais: é preciso uma escuta que se engaje com um antirracismo no sentido de compreender tecnicamente o que se configura como uma postura antirracista.
Nessa perspectiva, se seguimos a compreensão de Winnicott (2008), de que “a transferência não é apenas uma questão de relacionamento, ou relações. Ela se refere ao modo como fenômenos altamente subjetivos aparecem repetidamente” (p. 146), não há como estabelecer um elo transferencial engajado efetivamente como o sofrimento de uma pessoa negra sem considerar como o racismo lhe atravessa. E para acompanhar mais uma vez Winnicott (2008) neste quesito, se “a psicanálise consiste principalmente em propiciar as condições para o desenvolvimento desses fenômenos, e a interpretação dos mesmos no momento oportuno” (p. 146), novamente o setting analítico não pode instituir um trabalho analítico radical sem que o racismo seja um dos pontos para os quais a interpretação e narrativa de si operam uma elaboração do sofrimento.
Assim, a técnica psicanalítica não se restringe a uma espécie de análise intramental, cujo foco está apenas no que ocorre ali na clínica, mas se funda numa compreensão ampla em que as variáveis sociais não estão dela apartadas, mas lhe costuram no próprio fazer clínico. Ou seja, não se trata de uma compreensão da clínica em que o racismo é um elemento externo à vida e à subjetivação das pessoas negras, como se pudéssemos descolar a técnica psicanalítica da reflexão social da psicanálise. É precisamente o contrário. É necessário adotar como técnica psicanalítica uma abordagem antirracista para atender não apenas às pessoas negras, mas as próprias pessoas brancas, no sentido de lhes mostrar o lugar de privilégio e muitas vezes a opressão que perpetram, ainda que de modo inconsciente, em relação às pessoas negras. Quanto à questão da ampliação da técnica psicanalítica para dar conta da branquitude e do seu lugar de privilégio, reservarei um próximo artigo.
Referências
- Andrade, É. (2022) Não sou um analista? Negritude e antinegritude na psicanálise. Tempo psicanalítico, 54(2), 405-418.
- Andrade, É. (2023) Negritude sem Identidade: sobre as narrativas singulares das pessoas negras São Paulo, SP: Ed. N-1.
- Bento, M. A. S. (2014). Branqueamento e branquitude no Brasil. In I. Crone & M. A. S. Bento (orgs.), Psicologia social do racismo: estudos sobre branquitude e branqueamento no Brasil (6. ed, pp. 2-20). Petrópolis, RJ: Vozes.
- Bernasconi, R. (2005). Concepts of Race in the Eighteenth Century In A. Valls (ed.), Race and Racism in Modern Philosophy (pp. 30-50). Ithaca: Cornell University Press.
- Carneiro, S. (2011). Racismo, sexismo e desigualdade no Brasil São Paulo, SP: Selo Negro.
- Conceição, W. L. (2017). Brancura e branquitude: ausências, pertenças e emergências de um campo em debate [Dissertação de mestrado, Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis, SC]. 2017.
- Fanon, F. (2020). Pele negra, máscaras brancas (S. Nascimento, Trad.). São Paulo, SP: UBU.
- Gonçalves, R. J. (2015). A superioridade racial em Immanuel Kant: as justificações da dominação europeia e as suas implicações na América Latina. Kínesis, 7(13), 179-195.
- Mbembe, A. (2020). Crítica da razão negra São Paulo, SP: N-1 Edições.
- McClintock, A. (2018). Couro imperial: raça, gênero e sexualidade no embate colonial Campinas, SP: Editora Unicamp.
- Nascimento, B. (2021). Uma história feita por mãos negras Rio de Janeiro, RJ: Zahar.
- Quine, W. V. O. (1951). Two dogmas of empirism. The Philosophical Review,60(1), 20-43.
- Souza, N. S. (2021). Tornar-se negro Rio de Janeiro, RJ: Zahar.
- Winnicott, D. (2008). O ambiente e os processos de maturação Porto Alegre, RS: Artmed.
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Sigo a seguinte definição de branquitude: “branquitude passou a ser abordada como fenômeno histórico, interseccional, relacional, um lugar estrutural de vantagem e privilégio, baseado em práticas e identidades culturais não necessariamente marcadas ou fixas, mas nas quais a brancura opera como valor simbólico e material” (Conceição, 2017, p. 53).
