O bonito e o político nas coisas: Reflexões sobre as relações dos Mẽbêngôkre-Kayapó com museus alemães

RESUMO

Entre alguns museus etnológicos alemães e os Mẽbêngôkre-Kayapó existe uma relação indireta que se constitui por meio das coleções nos acervos dos museus. Os indígenas querem, por outro lado, uma relação direta e próxima, que lhes possibilitaria conhecer o acervo e receber curadores dos museus em suas aldeias. Esta última relação é tratada neste artigo como relação direta, que existe apenas em potencial. Assim, o objetivo desta análise centra-se em entender e refletir sobre o que querem os indígenas a partir destas relações. Esta contribuição fundamenta-se em pesquisa de acervo na Alemanha e nove meses de etnografia com os Mẽbêngôkre-Kayapó entre 2021 e 2023. Ao tomarem contato com fotografias das coleções nos acervos, os Mẽbêngôkre-Kayapó teceram considerações e avaliações estéticas sobre os mesmos, que revelam suas próprias concepções sobre o que é uma coleção e o que é um museu. Argumento que, para entender que tipo de relação desejam ter com as instituições alemãs, é imprescindível levar em consideração suas relações políticas e de parentesco. Finalmente, na perspectiva indígena, museus devem se parecer com aldeias, converterem-se em museus-aldeias, para que possam usar os espaços dos museus para produzirem, confirmarem e ampliarem suas relações políticas e de parentesco.

PALAVRAS-CHAVE
Museus de etnologia; Coleções etnográficas; Mẽbêngôkre-Kayapó; Conflitos de intenções; Museu-aldeia

ABSTRACT

Between some German ethnological museums and the Mẽbêngôkre-Kayapó, there is an indirect relationship, which is established through the collections in the museums’ holdings. The Indigenous people, on the other hand, desire a direct and close relationship that would allow them to access the collections and host museum curators in their villages. This latter relationship is treated in this article as a direct one, which currently exists only in potential. Thus, the objective of this analysis is centered on understanding and reflecting on what the Indigenous people want from these relationships. This contribution is based on archival research in Germany and nine months of ethnography with the Mẽbêngôkre-Kayapó between 2021 and 2023. Upon coming into contact with photographs of the collections in the holdings, the Mẽbêngôkre-Kayapó formulated aesthetic considerations and evaluations of them, which reveal their own conceptions of what a collection and a museum are. I argue that to understand what kind of relationship they wish to have with the German institutions, it is essential to take their political and kinship relations into account. Finally, from the Indigenous perspective, museums should resemble villages, converting themselves into a “museum-as-a-village” (museu-aldeia), so that they can use the museum spaces to produce, confirm, and expand their political and kinship relations.

KEYWORDS
Ethnological museums; Ethnographic collections; Mẽbêngôkre-Kayapó; Conflicts of intention; Musem-as-a-village

APRESENTAÇÃO

Neste artigo discuto dois tipos de relações entre museus etnográficos alemães e os Mẽbêngôkre-Kayapó, povo indígena da família linguística Jê, que habita partes do Brasil Central em regiões de Cerrado, Amazônia e áreas de transição nos estados do Pará e Mato Grosso. A primeira é uma relação já existente e materializada nas coleções etnográficas deste povo nos acervos dos museus e tem por característica ser indireta, de forma que é ou foi mediada por terceiras partes, como etnólogos e colecionadores. É marcada por uma ausência de parcerias e projetos entre museus e comunidade indígena. A segunda é uma relação em potencial, ainda não estabelecida, que se diferencia da primeira por seu caráter direto, ou seja, baseada no contato e proximidade entre museus e indígenas. Este segundo tipo de relação é aquele que desejam os Mẽbêngôkre-Kayapó, e este desejo se baseia, por parte, no contato e relações prévias com museus nacionais e estrangeiros, moldando imaginários indígenas acerca das relações que ainda não existem, mas que, para os Mẽbêngôkre-Kayapó, estão por vir. Associado a isso está o desejo Kayapó de fazer dos museus algo familiar, um museu-aldeia: um espaço onde produzam e reproduzam parentesco, cultura, debatam e tomem ações políticas. Argumento que, para entender as relações almejadas pelos Kayapó a partir de seu ponto de vista, é imprescindível entender suas relações de parentesco, e como as ampliam para se apropriarem de possíveis aliados, inserindo antropólogos e outros pesquisadores em suas redes de parentesco. Demonstro que, para os Kayapó, museus que possuem seus objetos já estão inseridos em suas redes de parentesco e por isso devem tomar responsabilidades quanto ao futuro indígena.

Friso que, mesmo que a comunidade indígena nunca tenha tido contato com um museu que possua uma coleção sua, uma relação indireta já está dada e materializada nas próprias coleções, que por vezes chegaram a estes museus através de expedições financiadas pelos próprios museus, nas quais etnólogos viajaram até o território Kayapó, coletaram informações e objetos, fotografaram e publicaram sobre os resultados, como veremos na segunda seção deste artigo. Em outros casos, existem coleções que são frutos de empreendimentos particulares de colecionadores que visitaram e mantiveram relações com os indígenas, nestes casos os museus as adquirem através de transações monetárias e os curadores responsáveis pela coleção adquirida se esforçam para manter relações próximas e duradouras com os colecionadores. Existem ainda casos em que nem os próprios colecionadores tiveram contato direto com os grupos indígenas, e adquiriram a coleção através da Funai ou por outros intermediadores. Finalmente, também há trocas e aquisição entre os museus etnológicos. Nenhuma dessas relações se constituiu diretamente entre museus e povos indígenas.

A contribuição deste estudo se concentra nas relações diretas, no contato, no cuidado da relação. A partir de uma pesquisa etnográfica em andamento desde 2021¹, reflito sobre as contrastantes concepções de coleções e objetos, ressaltando práticas e discursos de museus etnológicos alemães apontados abaixo e dos interlocutores Mẽbêngôkre-Kayapó². Apresento considerações estéticas dos indígenas sobre as coleções a partir de conversas elicitadas pelo contato com fotos dos objetos que levei para as aldeias entre 2021 e 2023. Dentre estas considerações, apresento um vídeo-carta do chefe Bepkaektí, da aldeia Ngojamrotí, para os museus etnológicos alemães, no qual ele expressa o que quer destes museus. Reitero que meu foco neste artigo é a virtual relação entre indígenas e equipes de museus no presente. Para contextualizar estes debates contemporâneos, abordarei a história das coleções, dos museus e dos colecionadores em seguida. Museus etnológicos, ademais de historicamente estarem atrelados ao colonialismo, incorporam no presente estas relações coloniais (Bennett, 1995). Apesar disso, nos últimos trinta anos museus etnológicos em todo o mundo, mas especialmente no norte global, vivenciam mudanças radicais na forma de conceber a si mesmos (Boast, 2011: 56). Ao mesmo tempo, aumenta vertiginosamente a literatura crítica sobre o papel social e acadêmico dos museus e seus engajamentos com comunidades indígenas. James Clifford inaugurou a ideia de museus como “zonas de contato local-global, lugares de fabricação de identidade e transculturação, de contenção e excesso” (1997: 219). Entretanto, anos depois, Robin Boast, em um trabalho seminal, argumenta que o museu como zona de contato é usado como um gênero neocolonial por aqueles que exercem o domínio do poder (Boast, 2011: 62); e que, juntamente com colaborações com comunidades indígenas típicas do “novo museu”, o museu como zona de contato “continua a ser instrumentalmente usado como meio de mascarar assimetrias, apropriações e vieses muito mais fundamentais” (2011: 67).

Apesar do ativo envolvimento nestes recentes debates, a museologia alemã tem particularidades. As coleções abordadas neste estudo (e detalhadamente abaixo) estão no Museu Linden em Stuttgart, no Museu GRASSI em Leipzig e no Museu das Culturas do Mundo em Frankfurt. Estas coleções e museus têm histórias complexas e diversas. Por mais que cada museu mencionado tenha sua particularidade, ofereço uma síntese breve e generalizante sobre o contexto de formação dos museus de etnologia alemã. Na Alemanha da virada do século XIX para o XX, eram os museus o lugar onde se realizava pesquisa etnológica e se discutiam métodos científicos no campo da etnologia. Universidades somente vieram a ocupar essa posição mais tarde, a partir da década de 1920 (Kraus, 2014: 3). Como Glenn Penny demonstrou, o surgimento destes museus estava relacionado com ideias cosmopolitas e humanistas, um legado dos irmãos von Humboldt ao pensamento científico alemão (2002: 2). De acordo com ele,

[As] motivações e a legitimidade para a criação dos museus etnográficos alemães se basearam fortemente nas visões de uma humanidade unitária e no desejo de esboçar uma história total e harmônica da “humanidade” nos moldes humboldtianos. No entanto, durante o período deste estudo, esses ideais cosmopolitas foram gradualmente combinados com e eventualmente ofuscados por preocupações mais modernas, profissionais e materialistas.

(Penny, 2002: 14)

Michael Kraus demonstrou que etnólogos como Theodor Koch-Grünberg (1872-1924) lamentaram que o financiamento de expedições etnológicas dependesse da coleção de materialidades indígenas e que outros aspectos da cultura nativa, como história oral, ficassem em segundo plano (2014: 4-5). Algumas coleções que fazem parte do escopo de minha pesquisa se encaixam nesse contexto, como, por exemplo, a de Fritz Krause (1911) e Wilhelm Kissenberth (1912)³. Entretanto, coleções como a de Peter Duschl estão ensejadas no contexto que Karoline Noack (2017) chamou de “empreendimento etnológico”, referindo-se ao período do pós-guerra em que alemães sem formação acadêmica se dedicaram à etnologia explorativa de maneira não ortodoxa e por vezes problemática, entendendo-a mais como um empreendimento aventureiro que como uma pesquisa. Isto está evidente na autodescrição de Duschl: “Eu nunca fui um etnólogo, mas sempre um aventureiro” (Schlothauer, 2012).

Atualmente, os museus etnológicos não são o principal lócus de ensino e desenvolvimento de teorias e metodologias etnológicas, tendo os departamentos de antropologia assumido esse papel. Existe, entretanto, estreita colaboração entre universidades e museus na Alemanha. As discussões que movem museus e departamentos de antropologia giram sobretudo ao redor do colonialismo alemão, restituição (Basu, 2021), reparação⁴ e pesquisa de proveniência⁵.

AS COLEÇÕES DOS MẼBÊNGÔKRE-KAYAPÓ

O museu que mais tem experiência em trabalhar com os Kayapó é o Museu Paraense Emílio Goeldi (MPEG), em Belém, que tem registro de visitas Kayapó desde o início do século XX (Sanjad et al., 2022). O Museu Nacional dos Povos Indígenas⁶ (Demarchi; Oliveira, 2015), o Museu de Arqueologia e Etnologia da USP com os Xikrin (Silva; Gordon, 2011), o American Museum of Natural History (2020) nos Estados Unidos, os Muséum de Toulouse e Musée du quai Branly-Jacques Chirac na França (Delaître; Robert, 2019), entre outros, também compõem a ampla rede de relações tecida pelos Mẽbêngôkre com museus. Contudo, os museus alemães com os quais venho trabalhando nunca receberam representantes Kayapó como visitantes ou colaboradores até o momento⁷.

Dentre estes estão: a) Museu Linden em Stuttgart; b) Museu Etnológico de Leipzig; c) Museu das Culturas do Mundo em Frankfurt (ver Tabela 1). Todos esses museus disponibilizaram acesso às coleções e compartilharam seus inventários, algumas publicações e informações via comunicação pessoal. O Museu Etnológico de Berlim (Ethnologisches Museum) e o Museu Cinco Continentes (Museum Fünf Kontinente) de Munique disponibilizaram seus inventários digitais quando solicitei, mas não deram acesso físico às coleções⁸.

Tabela 1
Coleções Kayapó visitadas na Alemanha

Nome do Museu	Nome em alemão	Cidade (alemão)	Colecionadores	Número de artefatos
Museu Linden	Linden Museum	Estugarda (Stuttgart)	Peter Duschl (1947-), adquiridas entre 1969-96, Otto Meyer (1893-1964), de 1938 Emil Zarges (1846-1923), de 1906	Ca. 700
Museu GRASSI	Museum für Völkerkunde Leipzig “GRASSI”	Lípsia (Leipzig)	Fritz Krause (1881-1963) de 1908	78
Museu das Culturas Mundiais	Museum der Weltkulturen	Francoforte (Frankfurt)	Luís Boglár (1929-2004) (sem data no inventário) Lux Vidal (1930-) Gustaaf Verswijver, (sem data no inventário)	Ca. 140

Esta pesquisa não se baseou exclusivamente no acesso físico às coleções, mas também na coleta de inventários para gerar uma base de dados sobre coleções Kayapó na Alemanha. Publicações e manuscritos acerca das coleções também compuseram os materiais pesquisados por mim, especialmente aqueles produzidos pelos próprios colecionadores. Adicionalmente, minha proximidade com museus e pessoas que trabalham em museus na Alemanha me possibilitou desenvolver uma observação participativa dos museus ao longo do doutorado. Apesar de essas coleções compartilharem o fato de estarem em território alemão e serem provenientes do povo Kayapó, os acervos escolhidos formam um grupo heterogêneo. Por exemplo, há escassa informação sobre a coleção de Emil Zarges. Sabe-se que ele foi um banqueiro e cônsul da Alemanha no Brasil e adquiriu a coleção de uma terceira parte (Kurella, 2018). Já no caso de Luís ou Lajos (em húngaro) Boglár, trata-se de um etnólogo que viveu entre Brasil e Hungria, mas o material produzido por ele é de difícil acesso⁹. O Museum der Weltkulturen Frankfurt não possui maiores informações sobre a coleção de Boglár, nem como ela chegou ao seu acervo.

Por outro lado, a coleção do etnólogo Fritz Krause conta com uma rica e extensa documentação. Parcialmente financiado pela Prefeitura e Conselho Municipal de Leipzig, Krause liderou a Expedição Araguaya (1908-1909), e publicou um livro sobre a expedição e seus resultados científicos (Krause, 1911). Entre os Kayapó, Krause passou apenas dois dias (ibid.: 96-102), durante os quais fotografou os indígenas e suas casas, coletou artefatos e algumas palavras no idioma nativo. Durante a Segunda Guerra, o Museu Etnológico de Leipzig (hoje Museu GRASSI) sofreu um incêndio que destruiu boa parte de suas coleções e arquivos. Cerca de metade da coleção Kayapó sobreviveu ao ocorrido¹⁰.

A coleção de Peter Duschl é a mais recente. Conta com artefatos coletados desde o fim dos anos 1960 até meados dos anos 1990. Diferente de Krause, Duschl não tinha preocupações científicas ao iniciar sua coleção. Apesar disso, o estado de conservação impecável e as anotações meticulosas e detalhadas da coleção chamam a atenção de curadores e funcionários do museu. Quando mostrei fotos a interlocutores durante o trabalho de campo, despertaram também o interesse dos próprios Kayapó, que olharam as fotos dos artefatos com bastante admiração. Ao interesse indígena, soma-se o fato de que Duschl passou alguns meses com os Kayapó de Kubenkankrej do Riozinho, “aldeia mãe” de uma das aldeias onde conduzo pesquisa.

Se, por um lado, trabalho com a coleção de um etnólogo que passou poucos dias entre os Kayapó (Krause) e de um “aventureiro” que viveu meses entre os indígenas (Duschl), também compõem como material de pesquisa artefatos coletados pelos antropólogos Lux Vidal e Gustaaf Verswijver, que viveram longos períodos fazendo etnografia entre os Mẽbêngôkre Xikrin e Mẽkrãgnõti, respectivamente¹¹. Além dos objetos, uma coleção fotográfica de Verswijver também foi adquirida pelo Linden-Museum e pelo Museum der Weltkulturen Frankfurt¹².

Os museus supracitados estão inseridos em um determinado momento da museologia alemã que, questionando não apenas seus passados coloniais de modo sistemático, mas também a trajetória de objetos e acervos, prioriza pesquisa de proveniência de suas coleções (Provenienzforschung), visibilizando relações assimétricas presentes no momento de aquisição, transporte e permanência dos objetos em terra estrangeira¹³. Estas instituições conseguem dar prioridade a esse tipo de investigação a partir de fundos públicos. É bastante recente que alguns museus etnológicos na Alemanha contenham um cargo específico para pesquisadores de proveniência, apesar de estes museus serem uma minoria. É comum que tenham uma declaração em suas páginas da internet explicando o que é e como procedem com esse tipo de pesquisa. Na página do Linden-Museum, por exemplo, lê-se:

Por meio de uma abordagem biográfica¹⁴, seu caminho até as coleções atuais é analisado, por exemplo, com base na propriedade anterior, nas afiliações anteriores à coleção e no contexto histórico mais amplo. As circunstâncias da aquisição também desempenham um papel, tanto no próprio país de origem quanto no momento da entrada no museu. Os termos “origem” e “procedência”, portanto, têm uma referência local, temporal e cultural. Essa abordagem oferece a possibilidade de analisar processos culturais globais no passado e seu impacto contínuo no presente com base nas biografias de objetos e pessoas

(Linden-Museum, tradução livre).

A partir do recente debate sobre o passado colonial alemão na mídia, museus e meios acadêmicos para além daqueles especializados no tópico, o tema tem ganhado destaque¹⁵ e, consequentemente, as coleções relacionadas diretamente às ex-colônias alemãs também. Somado a isso, existe o movimento de repatriação de artefatos ou coleções, que, apesar de controverso, é entendido por alguns curadores como prática desejável do museu. Desta forma, no que se refere ao estabelecimento de relações com comunidades criadoras, os museus têm dado prioridade àquelas comunidades que entram com pedido de repatriação, pois repatriar seria uma forma de devolver às comunidades aquilo que lhes foi tirado de forma impositiva¹⁶.

A conferência anual de diretores de museus etnológicos de países germanófonos de 2019 culminou na Declaração de Heidelberg (2019)¹⁷, na qual se reconhece a necessidade de estabelecer relações mais diretas com comunidades criadoras e também a existência de outras relações além das coloniais existentes em suas coleções¹⁸. Ou seja, museus alemães estão incorporando em seus discursos e declarações uma visão crítica, muitas vezes atrelada a debates pós- e decoloniais. Contudo, a velocidade das ações práticas não acompanha a velocidade dos discursos.

Para os Kayapó, entretanto, repatriação ou devolução não são interessantes porque, uma vez repatriados os objetos, se encerra novamente a comunicação entre comunidade indígena e museu, já que este “cumpriu sua parte”, e isso é o oposto do que querem os Kayapó. O que querem, então?

AS “COISAS” OU NEKREJ KAYAPÓ

Os Mẽbêngôkre-Kayapó são um povo da família linguística Jê, incorporada ao tronco linguístico Macro-Jê. Habitam o Brasil Central, sendo a região de Cerrado entre os rios Araguaia e Tocantins seu território tradicional. No entanto, com a chegada dos kuben (não indígenas) e o início do processo de colonização de seu território, os Mẽbêngôkre-Kayapó se viram obrigados a abandonar seu território tradicional e mover-se ao oeste, entrando em conflito com outros povos indígenas que habitavam a região (Turner, 1965; Verswijver, 2018).

São conhecidos na literatura por seus ornamentos exuberantes e cerimônias de transmissão de nomes bonitos, prerrogativas rituais e nekrej. Nekrej são “tudo aquilo que as pessoas amontoam” (Lea, 2012: 307), “coisas”, objetos que têm um dono (Lea 2012, Turner 2009, Verswijver 2018). Existem duas classes de nekrej: aqueles que qualquer pessoa pode ter, ou seja, são comuns (kakrit), e aqueles que são bonitos (mej). Estes últimos são caracterizados, de acordo com Lea (1986; 2012), por serem propriedade de matricasas, e não de indivíduos. A autora descreve estas matricasas – ou Casas – como “pessoas morais” (2012: 384), onde existe um estoque de nomes bonitos, nekrejs e prerrogativas que são transmitidas dentro da própria Casa e compõem bens inalienáveis de seu patrimônio¹⁹. Exceção são os casos em que se “empresta” a propriedade da Casa a alguém de outra Casa. Este alguém, entretanto, tem obrigação de devolver o item emprestado na próxima geração. Entre os bens considerados bonitos estão alguns tipos de cocares ou diademas, principalmente com penas de papagaio, colares feitos a partir de partes do corpo de animais, tocado de penas de gavião-real, e até uma toca vermelha de um inimigo kuben morto por um Kayapó, como descreveu Lea (2012), entre outros²⁰. Entre os bens comuns alguns exemplos são utensílios do cotidiano (faca, machado, facão, panela etc.), mercadorias em geral, alguns tipos de adornos corporais, entre muitos outros.

Os itens bonitos em questão são transmitidos durante cerimônias formais de transmissão, das quais a festa do Bemp é a mais prestigiosa. Turner discorda de Lea quanto à existência de Matricasas como entidades detentoras desses itens de valor e, em vez disso, afirma que estes são “propriedades de indivíduos que os dão e os recebem, e não de uma sociedade comunal ou unidade doméstica considerada como uma corporação” (2009: 158, tradução livre). Gordon, por outro lado, apesar de também discordar de Lea, entende que existe um sistema organizador que norteia as relações com nomes e nekrej bonitos. Baseando-se na obra de Godelier, Gordon (2014) afirma que as sociedades Mẽbêngôkre sustentaram um sistema de organização e identificação totêmico, mas este colapsou a partir do contato mais intenso com os não indígenas. Seja como for, a questão relevante e da qual nenhum antropólogo com experiência com os povos Mẽbêngôkre discorda é que a transmissão destes bens acontece a partir de relações de parentesco e regras previamente estabelecidas. Uma mãe nunca pode transmitir diretamente à sua filha, mas pode transmitir às netas, filhas de suas irmãs, filhas das filhas de suas irmãs. O mesmo vale para a contraparte masculina. A transmissão de nomes e nekrej, portanto, compreende uma confirmação e fortalecimento dos laços de parentesco entre nominador e nominado, detentor e receptor.

Apesar de vários objetos de uso comum ou cotidiano comporem as coleções etnográficas, uma grande parte deles representam nekrej de uso ritual. Uso o verbo representar em vez de ser, uma vez que tais artefatos são materialmente idênticos a um nekrej “original”, com a crucial diferença de que não entram na esfera de transmissão e circulação ritual de bens, que é tão característica ao povo Mẽbêngôkre. Em vez disso, estes artefatos entram na esfera de circulação dos e com os museus. Ou seja, destituídos das relações de parentesco típicas a um nekrej, são imbuídos de outras relações entre indígenas, colecionadores e museus. Alguns destes artefatos que compõem acervos na Europa já não encontram mais suas contrapartes na esfera de transmissão Kayapó, uma vez que já não são mais fabricados; assim, as técnicas de fazê-los são desconhecidas pela maioria das pessoas, com exceção de alguns anciões.

Na primeira vez que visitei as aldeias do Riozinho, levei fotos impressas de alguns artefatos das coleções dos museus supracitados. Elas despertaram o interesse dos anciões, principalmente homens, mas pouco interesse nos adolescentes e jovens. Bepunu, um renomado cineasta indígena e recém-empossado cacique da aldeia Mojkarakô em 2023, na época (2021) por volta de seus quarenta anos, olhou com interesse e fotografou algumas imagens. Possuindo experiência em colaborar com museus nacionais e internacionais, ele me contou que as coleções antigas têm um papel importante no resgate de conhecimento, pois, através delas, os artistas Kayapó poderiam reaprender técnicas que já não usam, ou que só os mais velhos conhecem. De acordo com ele, enquanto os “velhos” lembram das coisas ao ver fotos de coleções, os guerreiros (homens “maduros”) aprendem com as mesmas (Figura 1).

Figura 1
Takàknhotí inicia fabricação de cesto após ver fotos de cestarias nos museus etnológicos.

Outra questão importante se refere às ausências. Ao verem as coleções antigas, informaram que faltavam coisas, argumentando que o colecionador coletou alguns ornamentos usados durante cerimônias, mas deixou outros, que obrigatoriamente devem ser usados em conjunto. Assim, a indumentária estaria incompleta. Também notaram e se queixaram da ausência de um dos elementos mais importantes para os Kayapó: a pintura corporal. Perguntei como os museus poderiam armazenar pinturas. Enquanto alguns responderam que quem coleciona deveria tirar muitas fotos de pessoas pintadas e deixar no museu, outros disseram que deveriam levar telas para as mulheres pintarem e posteriormente levá-las ao museu.

A preocupação com as ausências no acervo se deve menos a um preciosismo colecionista que a um entendimento cultural típico aos Mẽbêngôkre. Trata-se da noção de kukradjà, um termo polissêmico traduzido na literatura como “conhecimento” (Vidal, 1977) ou pelos próprios indígenas como “cultura”, “história” e às vezes “tradição”. Em sua tese de doutorado, Vanessa Lea o traduz literalmente por “‘uma parte de um todo’, ou ‘as partes constitutivas da totalidade’, seja um corpo orgânico (composto por cabeça, tronco e os membros) ou um corpus de conhecimento ou tradições” (1986: 64, ênfase original). Entendendo as coleções Kayapó mais amplamente, como um kukradjà comum, social²¹, o kukradjà Kayapó nos museus não pode estar bem representado se tanto de suas partes importantes estão faltando. Do ponto de vista Kayapó, assim como as melhores cerimônias expressam uma noção de totalidade do kukradjà Kayapó, os acervos museológicos, que contam em grande parte com artefatos de uso ritual, também devem fazê-lo.

Kukradjà, assim, se refere mais às partes que constituem um todo que ao todo em si. Como reitera Lea, trata-se “[d]as partes que compõem a totalidade” (2012: 122). O conceito também está fortemente relacionado com a ideia/moral estética. Ainda de acordo com Lea, “Para os Mebengokre, estética é associada com a ideia de totalidade” (2012: 121). Demarchi e Madi, ao discutirem detalhadamente essa noção do todo e do estético a partir de Lea (totalidade), Turner (wholeness) e Gordon (simetria, harmonia), concluem que “Não parece haver dúvida, portanto, sobre o fato de que a noção mebêngôkre de beleza está embasada em valores estéticos como ‘inteireza’, ‘totalidade’, ‘harmonia’, ‘proporção’ e ‘simetria’” (2018: 55). Mais adiante aprofundarei a questão da estética das coleções.

Dentre esses relatos de campo sobre como os interlocutores pensam as coleções ou o papel dos museus, um caso se destaca. Em 2021, enquanto eu mostrava fotos de coleções para três interlocutores, notei que um dos objetos causou um impacto. Na época, eu estava em campo pela primeira vez e entendia pouco da língua kayapó, mas notei que começaram a falar entre si em ritmo acelerado e discutiam algo avidamente. Perguntei o que acontecia e, em vez de responderem, perguntaram de quando era um determinado objeto, o tep-djwá, em português popularmente chamado de arranhadeira, mas que traduzindo literalmente do Kayapó significa “dente de peixe”. Trata-se de uma conhecida ferramenta de escarificação. Procurei no inventário a informação que queriam e vi que era dos anos 1970. Disseram que era muito antigo. Respondi que não muito e mostrei a eles a mesma ferramenta na base de dados do Museu Etnológico de Berlim do início do século XX²². Tratava-se de um tep-djwá da coleção de Kissenberth, coletado em 1909 (Kissenberth, 1912). Demonstraram muito orgulho e contentamento, e novamente perguntei o que acontecia. Então me contaram a história.

Circulava entre os Kayapó um vídeo da plataforma YouTube em que um cacique Kalapalo, do Alto Xingu, dizia que a arranhadeira era uma ferramenta essencialmente Kalapalo e alto-xinguana, e não Kayapó. O problema girava em torno de um vídeo que um indígena nem Kalapalo nem Kayapó havia postado na plataforma Instagram afirmando que a arranhadeira era Kayapó. O cacique Kalapalo, então, afirma que o parente que diz que a arranhadeira é Kayapó não sabe de nada e que precisa pesquisar e aprender. Quando o vídeo termina, olho ao redor e vejo que um dos interlocutores estava rindo. Perguntei o que pensavam eles, e disseram que agora tinham a prova, através da coleção do museu de Berlim, que o tep-djwá é de fato Kayapó. Aparentemente, acharam o vídeo mais provocativo que ofensivo e agora tinham à sua disposição um argumento para responder ao desafio. Entretanto, nas visitas seguintes, de 2022 e 2023, não ouvi nada sobre as repercussões do vídeo ou da minha interferência mostrando fotos do museu. Perguntei novamente aos mesmos interlocutores em 2023, e já quase não se lembravam do vídeo. A única novidade sobre a disputa pela arranhadeira foi um breve vídeo que um desses interlocutores postou no YouTube mostrando a prática de escarificação Kayapó com a ferramenta tep-djwá.

Apesar do interesse na ferramenta de escarificação justamente por ela ser antiga, na maioria das vezes os Kayapó demonstram pouco apreço por “coisas velhas”. Isso ficou nítido quando, ao verem a coleção de Fritz Krause de 1908 e notarem o estado de alguns trabalhos em fibra vegetal, os interlocutores disseram que o museu podia se desfazer desses objetos e eles fariam novos para levar. Algo similar aconteceu quando uma comitiva Kayapó visitou o museu Paraense Emilio Goeldi em 2009, também sugerindo o descarte de alguns artefatos (Shepard et al., 2017). Quando perguntei aos meus interlocutores o porquê disso, argumentaram que aqueles objetos já não eram mais bonitos – mej ou mej kumrej. Contudo, duas ressalvas são importantes. Primeiro, ser mej kumrej não significa que algo simplesmente é bonito, mas que também funciona bem, que é útil. Entre os Mẽbêngôkre, o ético e o estético não se separam. Como já notara Gordon, a beleza “poderia ser vista como a ponta de uma trama em que se tece uma estética, uma ética e uma ontologia indígenas” (2009: 8). Tampouco se trata de uma palavra com duplo significado, mas sim de uma qualidade estética-funcional em que ambos são indivisíveis. Algo que não serve bem a um propósito não pode ser mej.

Segundo, não são todos os informantes que reagem dessa maneira, sugerindo se desfazer de algum artefato já desgastado. Isso normalmente está relacionado com divisões etárias e com o conhecimento adquirido sobre a confecção do artefato em questão. Foi em uma conversa informal em grupo, com vários interlocutores, que um deles, entre seus quarenta ou cinquenta anos, disse em tom jocoso que a cestaria estava “ruim” (punure) e o museu a poderia descartar. Esses comentários normalmente chegam de homens maduros ou anciões que detêm o conhecimento de confecção de dado objeto. Durante o trabalho etnográfico, não ouvi esse tipo de comentário de um homem jovem. Apesar de haver um conflito geracional que atinge a vários povos indígenas ao redor do mundo, não apenas os Kayapó, de que as gerações mais jovens teriam pouco interesse nas tradições culturais de seu povo, também é verdade que alguns jovens e adolescentes se interessam pelas fotos dos artefatos suficientemente a ponto de as fotografarem ou desenharem. Também devo lembrar aqui artefatos como o kupip, uma espécie de esteira de fibra vegetal que os Kayapó costumavam usar para sentar e dormir (Figura 2). De todos os objetos que mostrei aos meus interlocutores, se teve um que gerou reações unânimes entre os anciões foi o kupip. Por ter uma técnica muito complexa, trabalhosa (nhipej kumeti) e já não ser produzido há muito tempo, o kupip é olhado com admiração por todos os mais velhos, principalmente homens.

Figura 2
Kupip da coleção de Fritz Krause.

Notem que, apesar do tom jocoso na sugestão de destruir objetos, quando os Kayapó dizem que farão novos trabalhos em fibra vegetal para levar, estão revelando suas intenções de estabelecer relações diretas entre artistas e instituições materializadas pela doação ou venda de arte indígena. Além disso, o fato de quererem eles mesmos levar em vez de enviar objetos demonstra outro desejo comumente expressado durante o trabalho de campo: o de visitar os museus. Apesar de impensável para um museu tradicional destruir um objeto etnográfico, para os Kayapó, ornamentos e objetos são recicláveis. Constantemente desfazem e refazem adornos, e normalmente algo não é valorizado pela sua idade, e sim por ser mej kumrej. Dentro dos acervos, por outro lado, normalmente pesquisadores precisam se equipar com roupas, luvas e máscaras especiais para interagir com as coleções, uma vez que foram contaminadas com químicos altamente tóxicos a fim de preservá-las, marcando assim intenções destoantes entre museus tradicionais e a materialidade Kayapó.

O último fato de cunho etnográfico que quero apresentar neste artigo é o vídeo-carta que o chefe Bepkaektí, da aldeia Ngojamrotí, gravou para os museus alemães²³. Ele me pediu para levar sua mensagem até os museus e intermediar as relações que possam vir a existir a partir deste vídeo. Falado em kayapó e com legendas em alemão, a transcrição com tradução do vídeo-carta ao português na íntegra segue abaixo:

Este recado-mensagem é para os museus alemães. Vocês responsáveis devem nos dar oportunidade de chegar até o museu. Queremos ir até os acervos onde tem artesanato e cultura kayapó. Esperamos uma resposta positiva a essa mensagem que estou passando para vocês que são responsáveis pelos museus. Assim eu estou dizendo a vocês para nos dar oportunidade de chegar até vocês que são responsáveis por nossas coleções-tradição que estão no museu. Queremos corrigir as informações e nomes errados no inventário e refazer algumas coisas que já estão estragando. Para isso eu passo esta mensagem para vocês.Tudo isso que falo é para pedir oportunidade e apoio para chegarmos até vocês. Os responsáveis devem nos dar essa oportunidade. Vocês devem nos responder e não deixar em branco esta mensagem. Queremos ir até as coleções kayapó no museu porque sabemos explicar tudo sobre elas, porque ainda sabemos de tudo. Assim que surgir essa oportunidade, se for preciso, nós vamos levar mais artesanatos mebêngôkré-kayapó de hoje. Para isso, precisamos dessa oportunidade. Então queremos uma resposta positiva do museu. Assim nós podemos ajudar uns aos outros. Vocês poderão ter mais informações sobre nós e nossos artefatos. Para podermos nos organizar, precisamos de uma resposta. Somos mebêngôkré kayapó originais, ainda sabemos de tudo e continuamos com a mesma tradição. Continuamos com o mesmo pensamento de seguir nossa tradição. Eu estou falando aqui da minha aldeia representando o povo que vive aqui em Ngojamroti. Que esta mensagem chegue até o museu onde estão essas coleções.Estou pedindo essa ajuda a vocês do museu para compartilhar e mostrar ao mundo esta mensagem: Queremos que nossas terras sejam respeitadas pelos kuben. Queremos continuar com nossas terras para os nossos futuros filhos, netas e netos. Para continuarmos com nossa tradição firme e forte, precisamos da nossa terra. Para continuarmos nestas terras, precisamos que vocês espalhem este recado. Vocês que são responsáveis no museu, eu peço a vocês, que nos ajudem a continuar com nossas terras. Precisamos de nossas terras para continuar mostrando a tradição kayapó, para continuarmos existindo com a nossa tradição, como mebêngôkré-kayapó. Por isso pedimos ajuda a vocês para agirem junto com os mebêngôkré-kayapo. Assim ficaremos felizes se vocês contribuírem para que continuemos vivendo da forma como queremos viver. Isso é o que eu peço a vocês nesta mensagem (Bepkaektí Kayapó, 2022, traduzido por Panhtí Atydjare).

Este recado-mensagem é para os museus alemães. Vocês responsáveis devem nos dar oportunidade de chegar até o museu. Queremos ir até os acervos onde tem artesanato e cultura kayapó. Esperamos uma resposta positiva a essa mensagem que estou passando para vocês que são responsáveis pelos museus. Assim eu estou dizendo a vocês para nos dar oportunidade de chegar até vocês que são responsáveis por nossas coleções-tradição que estão no museu. Queremos corrigir as informações e nomes errados no inventário e refazer algumas coisas que já estão estragando. Para isso eu passo esta mensagem para vocês. Tudo isso que falo é para pedir oportunidade e apoio para chegarmos até vocês. Os responsáveis devem nos dar essa oportunidade. Vocês devem nos responder e não deixar em branco esta mensagem. Queremos ir até as coleções kayapó no museu porque sabemos explicar tudo sobre elas, porque ainda sabemos de tudo. Assim que surgir essa oportunidade, se for preciso, nós vamos levar mais artesanatos mebêngôkré-kayapó de hoje. Para isso, precisamos dessa oportunidade. Então queremos uma resposta positiva do museu. Assim nós podemos ajudar uns aos outros. Vocês poderão ter mais informações sobre nós e nossos artefatos. Para podermos nos organizar, precisamos de uma resposta. Somos mebêngôkré kayapó originais, ainda sabemos de tudo e continuamos com a mesma tradição. Continuamos com o mesmo pensamento de seguir nossa tradição. Eu estou falando aqui da minha aldeia representando o povo que vive aqui em Ngojamroti. Que esta mensagem chegue até o museu onde estão essas coleções. Estou pedindo essa ajuda a vocês do museu para compartilhar e mostrar ao mundo esta mensagem: Queremos que nossas terras sejam respeitadas pelos kuben. Queremos continuar com nossas terras para os nossos futuros filhos, netas e netos. Para continuarmos com nossa tradição firme e forte, precisamos da nossa terra. Para continuarmos nestas terras, precisamos que vocês espalhem este recado. Vocês que são responsáveis no museu, eu peço a vocês, que nos ajudem a continuar com nossas terras. Precisamos de nossas terras para continuar mostrando a tradição kayapó, para continuarmos existindo com a nossa tradição, como mebêngôkré-kayapó. Por isso pedimos ajuda a vocês para agirem junto com os mebêngôkré-kayapo. Assim ficaremos felizes se vocês contribuírem para que continuemos vivendo da forma como queremos viver. Isso é o que eu peço a vocês nesta mensagem (Bepkaektí Kayapó, 2022, traduzido por Panhtí Atydjare).

Dentre os vários elementos que aparecem nessa fala, gostaria de ressaltar alguns pontos. Primeiro, o chefe indígena exige uma resposta positiva dos museus no que se refere a um financiamento de uma visita Kayapó aos acervos, e justifica dizendo que para os museus é uma vantagem porque os Kayapó poderão fornecer informação sobre os objetos, levar novas coleções, refazer aqueles que estão danificados; e, por fim, implícita está a ideia de que o pessoal do museu poderá conhecê-los de verdade, e não apenas através dos objetos (“informações sobre nós e nossos artefatos”). Segundo, eles estão legitimados e têm o mérito de ver / conhecer as coleções porque são Mẽbêngôkre-Kayapó originais, que seguem as tradições e se lembram de tudo. Terceiro, o chefe finaliza com uma mensagem política, pedindo ao museu que divulgue a importância do território para os Kayapó (“espalhe esse recado”), chamando para atuar “junto com os Mẽbêngôkre-Kayapó”. Em minha interpretação, o chefe indígena abre a possibilidade de organização de uma exibição cujo tema seria a disputa e luta por terras e a territorialidade Kayapó, mas o ponto central não é esse. Trata-se mais de ações concretas e políticas que devem ter efeitos locais e imediatos, e menos de uma exibição em algum museu na Europa. Todos esses pontos nos abrem caminhos para a próxima seção deste artigo e fornecem elementos para responder à questão levantada anteriormente.

O QUE QUEREM OS KAYAPÓ DOS MUSEUS?

Como vimos, existe um conflito de intenções. Talvez os interesses de museus e Kayapó não sejam os mesmos, mas não há uma oposição conflituosa na maioria deles (no que se refere às coleções). Entretanto, o mesmo não vale para as intenções específicas sobre tomada de ação de cada ator, como explicarei a seguir. Enquanto na museologia centro-europeia as instituições estão numa corrida tecnológica, não apenas modernizando exibições, mas investindo pesadamente na digitalização de acervos inteiros, tais mudanças raramente afetam os povos originários. No caso Kayapó, no que se refere aos museus, estão mais interessados no investimento em uma relação direta entre comunidade e museu que numa “repatriação digital” (Boast e Enote, 2013). Soma-se a isso o escasso acesso à internet e a recursos digitais, como computadores. Essa relação direta se baseia na frontalidade, isto é, laços entre determinados indivíduos cara a cara, mas que, ao mesmo tempo, são sujeitos que representam grupos indígenas e instituições europeias. Além disso, os Kayapó também almejam que as transações se deem de forma direta, e o expressam afirmando que museus também deveriam patrocinar cerimônias.

Assim, do ponto de vista Kayapó faz mais sentido investir em viagens, tanto deles ao acervo quanto do pessoal do museu às aldeias. Outro ponto é que os Kayapó têm curiosidade de conhecer essa “sociedade estranha”, obcecada em colecionar suas coisas (ver também Kopenawa e Albert, 2015: 426-29). Por isso é comum que a viagem seja para os indígenas mais interessante que o acervo em si, e isso é uma reclamação constante dos curadores em conversas informais quando convidam povos originários ao espaço do museu. Enquanto as instituições têm como intenção trazer à tona a biografia das coleções, agir como mediadora entre povos indígenas e o público do museu e educar a sociedade civil, a intenção Kayapó é extrair ações e práticas concretas dessas mesmas instituições. Ações que impactem suas comunidades.

O conflito se dá também a partir de visões e conceitos distintos sobre as próprias coleções. Como salientado, vários interlocutores indígenas apontaram as ausências de determinados artefatos como um problema, pois partes importantes de um todo, de seu kukradjà, estariam faltando. Da mesma maneira, conforme explicarei a seguir, museus também têm uma preocupação com a totalidade das coleções, mas concebem tanto esta totalidade quanto as próprias coleções de formas diferentes daquelas dos Kayapó.

Museus etnológicos do século XIX, especialmente a partir da segunda metade do século, tinham algumas aspirações e preocupações no que concerne à totalidade (Penny, 2002). Uma delas era coletar mais informações e materialidade quanto possível dos povos indígenas, já que estes estariam à margem do desaparecimento com o progresso da modernização e novas tecnologias. Assim, suas coleções deveriam ser representativas de um todo de determinada cultura. Outra preocupação era que seus acervos fossem bons representantes de todos os continentes do mundo, e cada área geográfica dentro de cada continente também deveria estar “coberta”. De tal forma, era comum que museus etnológicos trocassem coleções ou partes de coleções entre si. Se um museu tivesse muitos artefatos da costa de Benin e poucos da América Central, por exemplo, poderia trocar com outro museu os da costa africana por artefatos centro-americanos, ou inclusive adquiri-los por meio de compra. Outra preocupação dessas instituições se refere à integridade de suas coleções (Petschelies 2022). Dentro dos acervos, estas ganham uma vida própria, de modo que é comum escutar de pessoas que trabalham em museus que uma coleção está “incompleta”, seja porque uma parte dela foi perdida, destruída ou inclusive se encontra numa coleção privada de alguém.

Portanto, compreender os pontos de aproximação e de afastamento da noção Kayapó de totalidade com aquela dos museus alemães é um importante passo a ser dado na construção de uma relação saudável entre eles. Por mais que entre os mais velhos exista a preocupação sobre o “esquecimento” das tradições, os Kayapó não estão preocupados com seu desaparecimento enquanto povo, pois não o enxergam como uma realidade. Provavelmente, nem estes museus hoje em dia. A preocupação que têm, isto sim, é de ter seu kukradjà devidamente apresentado e representado nos acervos, bem como estabelecer relações duradouras com estes museus.

No processo de desenvolvimento dessa relação almejada pelos Kayapó está necessariamente o intercâmbio material. Se por um lado esperam que o museu se torne um patrocinador de algumas festas – e, claro, das viagens de visita ao acervo – por meio de um projeto em conjunto, por outro também esperam que o museu aceite novas coleções, vendidas ou doadas pelos interlocutores e aqueles com os quais têm relação de parentesco. Isso culminaria na materialização da relação desenvolvida e é o objetivo principal Kayapó, mesmo que, para que isso ocorra, seja necessário se desfazer de coleções antigas.

Assim, o principal interesse Kayapó é numa relação bilateral mediada pela materialidade. Enquanto isso, os museus alemães tentam lidar com contradições típicas de seu tempo: Se por sua parte as instituições etnológicas alemãs têm experimentado inovar em alguns de seus projetos com comunidades nativas, bem como têm introduzido estudos críticos para além do discurso que também refletem em práticas concretas (como, por exemplo, a colaboração com ativistas e artistas), por outro, isso se choca com certa mentalidade ainda presente nestas instituições que opera sob um viés de catalogação e inventariação. Ou seja, elas se interessam pela matéria-prima dos objetos, pelas técnicas presentes, para que servem, quando e por quem são usados, iconografia, origem e quando foram fabricados. Assim, os artefatos são desmembrados em diversos dados a comporem uma tabela. Entretanto, na maioria das vezes isso pouco informa sobre como os objetos viajam, quais relações de parentesco estão contidas ali e como os artesãos se relacionam com o ambiente de onde tiram as matérias-primas. E isso é precisamente sobre o que falam os interlocutores quando eu lhes mostro fotos das coleções. Portanto, enquanto alguns museus ainda tratam determinados objetos ou coleções inteiras como se fossem destituídos de relações sociais humanas e mais-que-humanas, os Kayapó ressaltam justamente aquilo que denota relações entre eles, o familiar.

É justamente este velar, este encobrimento das relações sociais humanas e mais-que-humanas contidas nos objetos, que caracteriza o fetichismo²⁴. É uma reificação das relações sociais incorporadas na materialidade que, ocultadas, dão aos objetos um caráter místico, mágico, como se possuíssem uma aura nos termos de Walter Benjamin (2012). Marx percebeu que o fetichismo não se restringia às sociedades não industriais, como comumente pensado na Europa do século XIX, e demonstrou que também as sociedades industriais não escapam ao fetichismo das mercadorias. Ainda assim, parece existir um outro tipo de fetichismo exoticista dentro dos museus etnológicos. Não é um fetichismo da mercadoria, mas é próprio das sociedades capitalistas. O cerne da questão não está no “giro material” (Mukerji, 2015) que atribuiu agência e vida social aos objetos, e sim no desmembramento dos objetos (matéria-prima, origem, função, técnica etc.) que, ao totalizá-los novamente no corpo-objeto, lhes atribui um caráter enigmático, quase como sujeitos-objetos que estão fora ou extrapolam relações sociais. Assim, perde-se de vista que objetos são relações. Mais que isso: o fetiche ocidental em objetos etnológicos advém da origem externa destes, pois foram fabricados por outros “não modernos” que teriam depositado determinadas crenças naqueles objetos e suas agências. O fetiche moderno, então, se constitui como um fetiche naquilo que os modernos acreditam ser o fetiche dos outros: suas crenças²⁵. O fetiche no fetiche alheio é necessariamente um não entendimento sobre como comunidades criadoras se relacionam com os objetos criados.

Como resultado, quando comunidades criadoras são convidadas a visitarem determinada coleção, espera-se que estes membros da comunidade ofereçam informação sobre os objetos; afinal, são eles, os objetos, a razão da visita, e não os sujeitos visitantes. Se por um lado é verdade que os acervos museológicos estão repletos de objetos sagrados, mágicos, espirituais e proibidos que devem ser respeitados e tratados de acordo com tais características, por outro, as comunidades indígenas e não indígenas que de alguma forma estão relacionadas às coleções etnológicas não devem ficar em segundo plano nas prioridades do museu. A partir do que venho mostrando sobre os Kayapó neste artigo, parece-me que esse é o ponto crucial para os indígenas. Além disso, o que os Kayapó têm a dizer sobre alguns dos objetos que lhes mostrei por meio de fotografia não cabe em tabelas de classificação, justamente porque lhes interessa falar das redes de relações que existiram e existem com atores humanos e mais-que-humanos (plantas, animais, espíritos e minerais) materializadas nos objetos.

Na segunda parte da vídeo-carta gravada por Bepkaektí está expresso o desejo de disseminar a luta Kayapó. Bepkaektí tem experiência prévia com museus no Brasil e sabe que, para além de manter os acervos, museus realizam exibições temáticas. Assim, quando pede às instituições que espalhem ao mundo a luta Kayapó por seu território, ele está convocando o museu a desempenhar um papel político. Na perspectiva Kayapó, se essas instituições de memória guardam seus objetos antigos, elas têm interesse de que os indígenas continuem sendo detentores de conhecimento e práticas tradicionais. Então, a operação lógica é que os museus devem contribuir com suas lutas políticas, para que assim possam continuar existindo da forma como existem. Ou seja, a partir do momento em que museus têm em seus acervos coleções com partes do kuradjà Kayapó, tornam-se também responsáveis pelo destino dos indígenas, uma vez que acabam por inserir-se em suas relações mais amplas políticas e de parentesco. Como estratégia política, os Kayapó, de determinada maneira, provisoriamente adotam pesquisadores em suas redes de relações familiares. O mais comum é que um casal que adote um pesquisador lhe diga para se referir a eles como pai ou mãe e a seus filhos como irmão ou irmã. Assim, os pesquisadores no papel de “filhos” ou “irmãos” fictícios, dependendo da relação adotada, devem fazer das prioridades indígenas as suas próprias prioridades. Com os museus parece ocorrer algo similar.

Com isso não estou dizendo que os indígenas adotam aos kuben não indígenas como se fossem parte da comunidade. Em vez disso, os Kayapó criam estratégias para lidar com esses pesquisadores estranhos, de possibilitar a convivência destes na aldeia e de garantir que o capital político daquela relação entre indígena-pesquisador se mantenha dentro da esfera de suas relações de parentesco. Trata-se da criação de um laço que lembra o parentesco tradicional Kayapó, apesar de não sê-lo, inventado conforme a necessidade da situação e, na maioria das vezes, o kuben em questão não passa por confirmação ritual, nem pratica os tabus alimentares quando um parente está enfermo, por exemplo. Mas como um filho, por mais que fictício, é esperado que dê prioridade, por exemplo, a ajudar ou presentear membros mais próximos de sua casa antes de membros de outras casas. Essa parece ser a relação que desejam criar com as pessoas que trabalham em museus. Ampliando os laços de tipo parentesco, algumas pessoas Kayapó tornam-se donas, não do pesquisador ou pesquisadora em questão, mas da relação com ele ou ela.

Também pensam como responsabilidade destas instituições a execução de workshops dentro das aldeias, onde os mais velhos ensinam aos jovens como fazer determinados trabalhos que atualmente são pouco usados ou foram substituídos por outros materiais. Essa demanda, entretanto, depende do interesse dos mais jovens de participar dessas atividades. Ao conversar com um grupo de jovens da aldeia Ngojamrotí, um deles relatou que os pesquisadores sempre buscam os anciões quando vão às aldeias, e que ele queria mostrar aos museus a perspectiva dos jovens Kayapó, mas, em vez disso, são sempre os mais velhos que detêm o contato com as instituições. Este contato também é capital político dentro das aldeias. Esse é um ponto frequentemente ignorado, mas sumamente importante, uma vez que são os jovens de hoje os responsáveis pela transmissão de conhecimento tradicional às gerações futuras.

Os Kayapó também querem relações sustentáveis de longo prazo. Demonstraram insatisfação com a forma como ocorre a maioria das interações entre comunidades-museus. Normalmente é criado um projeto com um tempo determinado, alguns interlocutores são convidados para conhecerem o acervo do museu envolvido, outros vão como cineastas para registrar as atividades e, no que se refere à participação Kayapó, se encerra assim o projeto. Para eles, a sustentabilidade da relação criada entre comunidade e museu tem que estar prevista no próprio projeto. Apesar de isso ser um grande desafio, pois museus normalmente não contam com um orçamento necessário para manter um projeto colaborativo por mais que alguns poucos anos, na perspectiva Kayapó esse é um tema que deve estar entre as pautas principais durante a elaboração de projetos. Por mais que neste estudo eu não tenha soluções a oferecer a este impasse, me parece importante frisar que discussões e negociações referentes a esse tema podem ser conduzidas, de maneira a encontrar saídas criativas que agradem a ambos os lados.

Finalmente, estas relações que venho frisando ao longo deste texto têm especificidades. Como demonstrado, muitos dos objetos em museus, como os nekrej cerimoniais descritos anteriormente, materializam relações de parentesco Kayapó. É verdade que para os Kayapó não são os objetos em si o legado passado intergeracionalmente, e sim a prerrogativa de ser detentor daquele determinado objeto e transmiti-lo a alguém no futuro. Portanto, como argumenta Lea (2012), a maioria desses objetos chamados nekrej nos museus são “falsos”: nunca pertenceram a uma pessoa indígena, apenas são idênticos aos que usam nas cerimônias. Entretanto, a partir daquilo que venho observando ao longo destes anos de pesquisa, é que esses objetos cumprem sim um papel importante dentro da circulação e confirmação de laços de parentesco. Eles marcam uma ampliação do parentesco Kayapó, incluindo curadores, pesquisadores e colecionadores. E é justamente porque alguns desses objetos representam nekrej cerimoniais que uma forte relação entre as matricasas e museus está dada: como legado exclusivo de uma matricasa, um nekrej está mais ou menos relacionado com um indivíduo, dependendo de em qual Casa ele ou ela nasceu. Assim, uma coleção boa, íntegra, deve conter nekrej de muitas matricasas. Da perspectiva Kayapó, museus devem mais e mais parecer com aldeias, um espaço onde podem reproduzir à sua maneira novas relações de parentesco e confirmar as já existentes, realizar encontros políticos e manter objetos importantes para a memória coletiva, como o tep-djwá, e devem refletir os legados materiais de diversas matricasas²⁶.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O regime alemão de colecionar não apenas difere, mas em alguns pontos se choca com noções Kayapó de materialidade. Na Alemanha contemporânea existe a preocupação de lidar com o legado colonial materializado nas coleções etnológicas de forma justa e coerente, por mais que noções de justiça sejam múltiplas e que ações tomadas nem sempre tenham sido coerentes. Um exemplo é o controverso Humboldt Forum (HF), um museu etnológico que, como o nome evidencia, celebra o legado dos irmãos Alexander (1769-1859) e Wilhelm von Humboldt (1767-1835) na cultura alemã, o primeiro um renomado naturalista, explorador e cientista, o segundo um renomado filósofo, linguista e reformador educacional (Humboldt Forum, 2022). Dentre as muitas controvérsias envolvendo sua concepção e construção, uma que denota a incoerência em tratar o passado colonial foi a escolha, a partir de um concorrido concurso entre renomados arquitetos, de construir o edifício de 644 milhões de euros com a fachada do Palácio Alemão, antigo Palácio Real. Somado ao fato de que algumas coleções do HF têm uma procedência problemática, a fachada de um edifício imperial acentuou a sensação de um gabinete de curiosidades contemporâneo, onde passado colonial e relações assimétricas contemporâneas se emaranham.

Nenhum dos museus onde trabalhei durante a pesquisa de doutorado está relacionado ao HF, e há muitas críticas dos museus etnológicos alemães ao próprio, especialmente sobre a concentração de fundos de financiamento em Berlim. Ainda assim, esse exemplo demonstra disputas que existem entre as próprias instituições alemãs, e parecem existir na longue durée da etnologia alemã (Petschelies, 2022). Este cenário de questões contemporâneas que resultam em questionamentos do passado colonial e na Provenienzforschung se mescla com uma concepção de coleções enraizadas em epistemologias ocidentais das quais estes museus estão progressivamente mais conscientes. Tentativas de abranger outras epistemologias são cada vez mais frequentes a partir de colaborações com pesquisadores indígenas. Prevalece, porém, uma visão de “objeto” enquanto coisa em si mesma e não objeto enquanto amálgama de relações sociais.

Por outro lado, na perspectiva Kayapó, coleções devem ser mej, bonitas, e museus, ademais de tomarem posições políticas sobre o passado e como adquiriram as coleções, devem se engajar e tomar posicionamentos sobre o que acontece no presente Kayapó, de forma que ajudem a assegurar o futuro indígena. Como o material etnográfico demonstra, os Kayapó têm suas próprias visões sobre a totalidade e integridade das coleções e querem conhecer os museus e seus empregados (talvez mais que a própria coleção). Também acreditam que museus podem proporcionar um aprendizado e interação com outros grupos indígenas e não indígenas. Museus são espaços a serem familiarizados e guardam coleções que merecem ser desfetichizadas – ou seja, deve-se resgatar delas suas relações humanas e mais-que-humanas –, de maneira que estes espaços venham a parecer com aldeias Kayapó. Por fim, estes museus já estão inseridos nas redes de parentesco Kayapó, uma vez que guardam seus objetos. Portanto, do ponto de vista dos indígenas, é necessário que relações frontais e diretas sejam estabelecidas e que os museus assumam responsabilidades com os Kayapó.

Basta olhar para a exibição Mekukradjá Abikàrà: com os pés em dois mundos, inaugurada em outubro de 2023 no Museu de Arte Contemporânea de Niterói e curado pelo Coletivo Beture, um coletivo de cineastas Kayapó. Percebendo a estrutura circular do museu, igual à estrutura das aldeias Kayapó, os indígenas curadores quiseram construir uma Casa dos Guerreiros no centro do museu. Neste ponto, não tenho informações se a ideia foi concretizada, uma vez que fui informada apenas sobre o processo de planejamento. De todas as maneiras, como sugere o título de um breve artigo de Michael Kraus (2016), “O museu como maloca?”, a ideia do museu como aldeia parece ser cada vez mais presente e urgente.

Apesar de este artigo não ter condições nem a intenção de responder efetivamente como museus etnológicos alemães e os Mẽbêngôkre-Kayapó devem fortalecer suas relações e construí-las de maneira colaborativa, ele buscou apontar caminhos a partir daquilo que os próprios indígenas me relataram durante minhas estâncias nas aldeias. Parece-me que qualquer resposta mais taxativa deva vir das próprias organizações e entidades indígenas e negociações dialógicas entre estas e os museus. Afinal de contas, a ideia do museu-aldeia é, ela própria, uma síntese das relações entre indígenas e museus etnológicos e premissa para uma relação mais horizontal entre eles.

FINANCIAMENTO:

Esta pesquisa foi desenvolvida com o apoio do Cluster de Excelência “Para além da Escravidão e da Liberdade: Dependências Assimétricas em Sociedades Humanas” da Universidade de Bonn, um programa de pesquisa financiado pela DFG (Deutsche Forschungsgemeinschaft), principal agência alemã de fomento à pesquisa.

¹

Até o momento de redação deste artigo, acumulam-se nove meses de etnografia na Terra Indígena Kayapó no sul do Pará em aldeias dos rios Xingu e Riozinho.

²

Mẽbêngôkre é como tradicionalmente se autodenominam. Entretanto, mudanças introduzidas a partir da intensificação do contato com a Funai, como a adoção de “Kayapó” como sobrenome, fazem com que atualmente os interlocutores dessa pesquisa se refiram a si mesmos como Kayapó. Além disso, como vivem na Terra Indígena Kayapó, os interlocutores se diferenciam de outros Mẽbêngôkre-Kayapó que vivem, por exemplo, na Terra Indígena Menkragnotí, por mais que etnologicamente se trate do mesmo povo. O termo Mẽbêngôkre é utilizado por eles para descrever todos os povos indígenas. Daqui em diante me referirei a eles como Kayapó, e usarei Mẽbêngôkre quando referir a todos os subgrupos Kayapó e Xikrin.

³

Para entender o impacto das ideias de Alexander von Humboldt na etnologia alemã e seu posterior declínio, ver Glenn Penny (2002, 2021). Para um minucioso trabalho sobre expedições etnológicas de alemães no Brasil e seu impacto na etnologia brasileira, consultar a tese de doutorado de Petschelies (2019). Essa tese abarca as expedições de Krause e Kissenberth, entre outras não mencionadas aqui.

⁴

Para além das vítimas do Holocausto e o estado de Israel, a Alemanha concordou em 2021 em reparar monetariamente (através de investimento em projetos) a Namíbia, ex-colônia alemã, por genocídio do povo Herero e Nama (DW, 2021).

⁵

Não me deterei nestas discussões, salvo uma rápida contextualização que faço sobre pesquisa de proveniência abaixo. Abordei o tópico sobre (de)colonização e museus etnológicos em outro lugar (Tagliati Souza, 2022).

⁶

O Museu Nacional dos Povos Indígenas (antigo Museu do Índio) implementou o projeto Programa de Documentação de Línguas e Culturas Indígenas. Como parte do projeto, financiou pesquisa de campo de Diego Madi, Thiago Oliveira e André Demarchi, tendo este último culminado em sua tese de doutorado (Demarchi, 2014).

⁷

Todos eles me receberam como investigadora visitante por períodos de um a três dias entre 2021 e 2022.

⁸

No caso do Museu Etnológico de Berlim, meu pedido de acesso físico à coleção coincidiu com o período em que moviam parte de seu acervo para o até então recém-construído Humboldt Forum. A equipe do museu estava sobrecarregada com o trabalho demandado pela mudança. Em relação ao Museum Fünf Kontinente, visitas acadêmicas estavam reduzidas ao mínimo devido às normas estabelecidas pelo Estado e adotadas na Alemanha a partir da emergência da pandemia de covid-19.

⁹

Lajos Boglár fundou o departamento de Antropologia Cultural da Universidade Loránd Eötvös de Budapest (Lilón, 2020), e deixou muitos escritos, mas estes são pouco acessíveis ao público brasileiro, uma vez que estão majoritariamente escritos em húngaro e não digitalizados, salvo algumas exceções em português e alemão (Boglár, 1958, 1983; Boglár e Gold, 1998). Seus diários de campo serão publicados em um futuro próximo (Kristóf, 2024).

¹⁰

O museu sofreu com incêndio e bombardeio em 1943 e novamente em 1945. Esta informação pode ser conferida na página do museu (GRASSI Museum Leipzig, s.d.). Durante minha visita ao acervo, a equipe do museu me informou que a coleção Kayapó fora destruída por incêndio.

¹¹

Lux Vidal é uma antropóloga de origem alemã que chegou ao Brasil na década de 1950. É professora de antropologia aposentada da Universidade de São Paulo. Iniciou trabalho de campo junto aos Xikrin do Cateté no fim da década de 1960. Gustaaf Verswijver é um antropólogo belga que iniciou sua pesquisa com os Mẽkrãgnõti na década de 1970, fazendo sucessivas visitas ao território Mẽkrãgnõti desde então. Foi curador da seção de antropologia no Royal Museum for Central Africa e hoje está aposentado.

¹²

Não trabalho diretamente com este material e não tenho maiores informações sobre ele. Estou ciente também de que, para além de contribuir com coleções, Verswijver colaborou com o museu etnológico de Frankfurt, publicando o livro Kaiapo: Materielle Kultur – spirituelle Welt (1995).

¹³

Muitas pesquisas de proveniência se centram em objetos e coleções adquiridas no contexto colonial alemão, mas cada vez mais se voltam a contextos em que não existia uma relação colonial entre Alemanha e o local de origem. Para um estudo minucioso sobre Provenienzforschung, ver os textos de Larissa Förster (2014); Förster, Edenheiser, Fründt e Hartmann (2018).

¹⁴

A abordagem biográfica de objetos, coisas e mercadorias é influente na museologia alemã. Arjun Appadurai (1986) e Igor Kopytoff (1986) são de especial relevância neste debate a partir dos conceitos de “vida social das coisas” e “biografia cultural das coisas”.

¹⁵

Provenienzforschung entrou no discurso político em um acordo de coalizão dos partidos políticos União Democrata-Cristã (CDU), União Social-Cristã (CSU) e Partido Social-Democrata da Alemanha (SPD) em 2018 (CDU, CSU e SPD, 2018).

¹⁶

Agradeço a Naomi Rattunde por frisar que o termo usualmente empregado na museologia alemã é Urhebergesellschaften (literalmente “sociedades autoras”), traduzido ao inglês como source communities, e que traduzo livremente como comunidades criadoras. O termo é geral e abrangente. Apesar de ser usado comumente para se referir às ex-colônias, ele também abarca as sociedades nativas americanas. Entretanto, é um termo controverso, visto que pode reduzir as comunidades à criação de objetos. Para uma abordagem crítica sobre colaborações e relações entre museus e estas comunidades, ver Museum and Source Communties (L. L. Peers e Brown (2003), e Peers (2019) para uma reflexão de uma das autoras sobre o impacto desta obra quinze anos depois de sua publicação.

¹⁷

A Declaração de Heidelberg foi o documento produzido e assinado por todos os diretores de museus de países germanófonos, em que estes se comprometem em garantir conhecimento da existência de objetos e coleções às comunidades criadoras e tornar pesquisas acessíveis ao público.

¹⁸

Como, por exemplo, aquelas que se referem a “objetos sensíveis”, como restos mortais humanos.pesquisas acessíveis ao público.

¹⁹

Uma Casa difere de uma habitação, uma vez que esta é o espaço físico onde as pessoas moram, podendo haver duas ou mais habitações pertencentes à mesma Casa em uma aldeia. As matricasas, nos termos de Lea, remetem a uma totalidade de uma aldeia ideal e ancestral (Lea, 1993). Lea derivou suas considerações sobre as Casas Mẽbêngôkre a partir do conceito de sociétés à maisons de Levi-Strauss (Lamaison e Lévi-Strauss, 1987).

²⁰

Refiro-me ao tipo de nekrej materializado em forma de objeto, pois o enfoque é nas coleções em museus etnológicos. Os nekrej, entretanto, podem incluir direitos e prerrogativas com variados graus de materialidade, desde o direito de performar cantos em uma cerimônia específica até o de criar algum tipo determinado de animal. Vanessa Lea e Gustaaf Verswijver esboçaram tabelas sobre os tipos de nekrej e as Casas às quais pertencem (Lea, 2012: 469-486; Verswijver, 1995: 338-347).

²¹

Para um entendimento mais aprofundado das dimensões abrangidas pelo termo, ver: Gordon (2009: 11).

²²

A foto do artefato de escarificação pode ser encontrada na base de dados on-line do Museu Etnológico de Berlim a partir deste link: https://id.smb.museum/object/156930/skarifikationsger%C3%A4t (última atualização: 22/06/2025).

²³

O vídeo-carta está on-line na plataforma YouTube. Entretanto, seu acesso é restrito apenas àqueles que possuírem o link. Não disponibilizarei o link neste trabalho, porque não está suficientemente claro se Bepkaektí aprova que outras pessoas além do pessoal dos museus assistam ao vídeo.

²⁴

Para uma elaboração sobre fetichismo e dialética marxistas, ver Héctor Benoit (1996).

²⁵

“Para fetiche, fetiche e meio”, como diria Bruno Latour (2021: 44). Seguindo uma linha um pouco distinta daquela que sigo aqui, Latour sugere “fatiche” (fusionando as palavras fato e fetiche) para explicar essa mediação entre aquilo que é fabricado e aquilo que é fato; ou seja, a fabricação de algo é inseparável de seu ser, de sua realidade objetiva.

²⁶

As matricasas são detentoras de legados materiais e imateriais. Neste artigo estou me detendo apenas naqueles que são materiais, mesmo que o próprio conceito de materialidade precise ser revisto, como já discuti em outro lugar (Kloss et al., 2025).

DISPONIBILIDADE DE DADOS:

Todo o conjunto de dados que dá suporte aos resultados deste estudo foi publicado no próprio artigo.

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Editor-Chefe:

Guilherme Moura Fagundes

Editora-Associada:

Marta Rosa Amoroso

Editora-Associada:

Ana Claudia Duarte Rocha Marques

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  05 Out 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  28 Jul 2024
• Aceito
  18 Ago 2025