MARX, FREUD, E OS DEUSES QUE OS NEGROS FAZEM: A TEORIA SOCIAL EUROPEIA E O FETICHE DA VIDA REAL^*

MARX, FREUD AND THE GODS BLACK PEOPLE MAKE: EUROPEAN SOCIAL THEORY AND THE REAL LIFE FETISH

MARX, FREUD ET LES DIEUX FAITS PAR LES NOIRS : LA THÉORIE SOCIALE EUROPÉENNE ET LE FÉTICHE DE LA VIE RÉELLE

Resumos

Desde o encontro entre os comerciantes africanos e europeus na Costa da Guiné no início da modernidade, o termo “fetiche” faz analogia entre supostos distúrbios do pensamento europeu e deuses africanos. Estes deuses, porém, têm uma lógica própria que dispõe de tanta razão – dada a posição de seus seguidores na economia do Atlântico – quanto as teorias de Marx e Freud, diferentes em certos aspectos mas igualmente influenciados pelo posicionamento dos seus expoentes. Esta palestra oferece uma nova perspectiva das raízes sociais destas compreensões africanas e europeias – que são simultâneas – sobre o conceito de ação coletiva, elucidando a relação da teoria social europeia com o racismo sofrido tanto por africanos quanto por judeus assimilados.

Candomblé; Iorubá; Marx/marxismo; Freud/psicanálise; Fetiche

Since the early-modern encounter between African and European merchants on the Guinea Coast, the term “fetish” has analogized alleged disorders in European thought to African gods. Yet African gods have a logic of their own that is no less reasonable, given the position of their worshipers in the Atlantic economy, than are the different but equally socially positioned theories of Marx and Freud. This lecture offers a novel perspective on the social roots of these tandem African and European understandings of collective action, illuminating the relationship of European social theory to the racism suffered by Africans and assimilated Jews alike.

Candomblé; Yorubá; Marx/Marxism; Freud/psychoanalysis, Fetish

Depuis la rencontre entre les commerçants africains et Europeéns sur la côte de la Guinée, au début de l’époque moderne, le mot « fétiche » fait l’analogie entre les troubles présumés de la pensée de certains Européenne et les dieux africains. Néanmoins, les dieux africains possèdent une logique qui leur est propre et qui n’est pas moins raisonnable, compte tenu la position de leurs fidèles dans l’économie de l’Atlantique, que les théories de Marx et de Freud qui, sous certains aspects, sont différentes, mais que semblablement, reflètent les positions sociales de leurs créateurs. Cette conférence offre une nouvelle perspective sur les racines sociales de ces compréhensions africaines et Europeéns – qui sont simultanées – de l'action collective, jetant une lumière sur la relation de la théorie sociale européenne avec le racisme experimenté aussi bien par les africains que par les juifs assimilés.

Candomblé; Yorubá; Marx/marxisme; Freud/psychanalyse, Fétiche

Èsù Láàròyé!

Sempre devemos saudar primeiro Exu, o dono da porta, do caminho, da encruzilhada e da comunicação, que é capaz de botar tudo de cabeça para baixo ou o inverso. Sem ele, a mudança e o progresso são impossíveis (Imagem 1).

Imagem 1
– Exu e Exua brasileiros com um Echú Allé cubano e um Legba da República do Benim, em 2011 (Durham, NC, Estados Unidos). Arquivo do autor.

Publiquei, em 2015, um livro intitulado Stigma And Culture: Last-Place Anxiety In Black America (em tradução livre: Estigma e cultura: a ansiedade do último lugar na américa negra). No contexto das populações etnicamente diversas de afrodescendentes em instituições de ensino superior de ponta dos Estados Unidos, considero existir uma variação entre duas possíveis reações ao estigma sofrido, em geral, pelos grupos étnicos estigmatizados:

• unirem-se a outros grupos étnicos estigmatizados, lutando contra a injustiça de seus opressores;

• dizerem ao opressor: “Não! Não somos nós que devemos ser estigmatizados e oprimidos; mas ELES! Na verdade, nós somos versões ideais de VOCÊS”.

Eu chamo esse fenômeno de Schadenfreude etnológica.

Hoje, vou falar do papel da ambiguidade social e da ambivalência na gênese das teorias e dos deuses. De modo mais amplo, acho que toda representação simbólica ou semiótica – literária, política, monetária ou religiosa – desloca o valor e a agência de uma coisa ou pessoa a outra, e tal representação é um processo com consequências materiais para as pessoas envolvidas. O ponto central de minha análise é um fetiche. Por excelência, segundo minha definição heurística, um fetiche é um objeto material, ou a imagem de tal objeto, em que o valor ou a agência derivado de outro objeto ou pessoa é projetado.

De acordo com a análise de Sigmund Freud, os fetiches mais poderosos e duradouros encarnam a ambivalência do fetichista: a esperança de conforto, alívio e satisfação e o medo de privação e de violência. Disso, temos a hipótese de que as populações sociais ambíguas experimentam com maior intensidade essa ambivalência e, por essa razão, produzem as teorias e os deuses mais intrigantes.

Desde o Iluminismo, e consultando o vocabulário acerca do fetichismo, os teóricos sociais europeus definiram a religião africana como a antítese da ordem social a que a Europa devia aspirar. No entanto, os estudiosos atuais que empregam as teorias de Karl Marx e Freud tendem a esquecer que esse tropo negativo em relação à identidade social europeia surgiu de condições materiais específicas e posições sociais particulares. Pesquisadores que conhecem algo sobre as biografias e as histórias que produziram o materialismo histórico de Marx e a psicanálise de Freud raramente entendem de culturas, biografias e histórias políticas que produziram os deuses afro-atlânticos – os protótipos do fetiche.

Argumento que tanto o conceito de fetichismo como as coisas animadas que inspiraram esse termo revelam certo conjunto de relações sociais entre africanos e europeus e que os deuses afro-atlânticos e as teorias europeias são moldadas pelas posições sociais complementares de seus expoentes.

Acabo de escrever um livro intitulado The “Fetish” Revisited: Marx, Freud, And The Gods Black People Make (em tradução livre: O “fetiche” revisitado: Marx, Freud e os deuses que os negros fazem). Hoje, quero esboçar alguns argumentos do livro e ouvir os comentários de vocês. Nesse projeto, coloco Marx e Freud, os principais teóricos do fetichismo, em diálogo com seis amigos meus, que são sacerdotes de várias religiões afro-atlânticas. São elas:

• religião indígena iorubá na Nigéria;

• candomblé brasileiro na Bahia (Brasil) e em Berlim (Alemanha);

• santería cubana, ou ocha, em Havana e Santiago de Cuba (Cuba) e em Boston (Estados Unidos);

• vodu haitiano em Jacmel (Haiti) e em Boston (Estados Unidos).

Esses amigos são especialistas em coisas ritualmente animadas, como aquelas que Willem Bosman, Charles de Brosses, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Marx e Freud confundiram com protótipos de um tipo desordenado de pensamento e relações sociais, em vez de entenderem como incorporações de um modo de pensamento simplesmente diferente sobre o valor das coisas e a forma adequada das relações que governam seu uso e troca.

Por exemplo, Babá Esteban Quintana é sacerdote sênior da santería cubana, ou ocha, em Lynn, Massachusetts (Estados Unidos). Ele fez meu Oricha Oco (Imagem 2), cuja principal ocupação é criar oportunidades de empregos e projetos remunerados – como esta conferência, por exemplo – e fazê-las fluir para dentro do meu lar.

Imagem 2
– Oricha Oco do autor, no outono de 2016, em sua residência (Durham, NC, Estados Unidos).

Manmi Maude Evans é sacerdotisa do nível mais alto – Manbo Asogwe – do vodu haitiano e mantém templos na cidade de Jacmel (Haiti) e no bairro de Mattapan, em Boston (Estados Unidos). Fez os pakèt kongo que encarnam meus deuses haitianos (Imagem 3).

Imagem 3
– Sewemoni Vodou na residência do autor, em 12 de fevereiro de 2015 (Durham, NC, Estados Unidos). Na mesa há pakèt kongo para Kafou, Agwe, Èzili Freda, Èzili Dantò, Papa Loko e Ogou, entre outros.

Cada um desses pacotes de substâncias consagradas amarradas e enfeitadas com penas pode me capacitar de uma forma ou de outra. Em comum, todos são destinados a me proteger da inveja de meus colegas de universidade. Acima de tudo, esses deuses encarnam um relacionamento complicado, devoto, ambivalente e inquebrável entre esses sacerdotes, suas comunidades sagradas e eu.

Eis minha Yemọja-Olówó-Kan – Yemọja-of- -the-Single-Cowry-Shell-Necklace –, entregue a mim por três sacerdotisas da religião indígena iorubá – Ìyá Ọ̀ṣun Òṣogbo, Ìyá Ǹlá de Kìṣí, and Àńtí Kẹ́hìndé from Ìsẹ́yìn, e Àńtí Kẹ́hìndé de Ìsẹ́yìn (Imagem 4).

Imagem 4
– Ìyá Ọ̀ṣun Ò ṣ ogbo, chefe do templo da deusa Ọ̀ṣun na cidade nigeriana de Òṣogbo, com minha Yemọja (centro), meus espíritos Ẹgbẹ́ (pote de cerâmica à esquerda com o laço e sob pano branco), o altar de minha cabeça (ilé orí, cilindro forrado de contas no prato fundo à esquerda); na mesa à frente, estão a Ọ̀ṣun de minha esposa (na bacia de latão à esquerda) com seu Oxum e Oxalá (na sopeira branca à esquerda). Residência do autor, em novembro de 2016 (Durham, NC, Estados Unidos).

Imagem 5
– Karl Marx (1818-1883). Domínio público, Google Imagens.

Na imagem 1, podemos ver o Exu e a Exua feitos para mim por meu amigo Pai Francisco, da Bahia (Brasil). Para nós dois, o tratamento das coisas que ele animou para mim é uma extensão de meu amor por ele. Por exemplo, deixou-me comprar um opaxorô muito fino que encomendou de Seu Mário Proença, um ferreiro famoso. A oportunidade de comprar essa peça fina é tão rara e preciosa que, na primeira vez que Pai Francisco me visitou, ficou com raiva porque não viu o opaxorô assim que entrou em minha casa. Pensou que eu não valorizava esse tesouro e que, por isso, o havia guardado, sem dar atenção. Sossegou apenas quando lhe mostrei que ficou em meu quarto, ao lado de minha cama.

Anos mais tarde, levei uma Exua – uma Exu feminina –, que protegia a porta do meu porão, para a cozinha para comer com o Exu que ele havia me dado, com meu Exu e com o Elegguá do Babá Steve. Eu gostava da companhia dela e não quis devolvê-la ao porão. Pai Francisco sentia uma ansiedade tão grande sobre essa mudança que me avisou, em voz alta, que não podia brincar com a Exua: Ela é capaz de queimar a casa e reduzi-la a cinzas. A agressividade desse aviso refletiu sua ansiedade de que, em lealdade a minha família, eu não retornasse totalmente o afeto e a devoção que ele sentia por mim.

A história do fetiche

Os esforços pós-iluministas do Ocidente para extirpar a africanidade de seu corpo coletivo foram acompanhados de um esforço simultâneo para efetuar também a exclusão de judeus desse mesmo corpo. Em meu próximo livro, examino não só os objetos animados que meus amigos sacerdotes me deram como também algumas das coisas físicas que Marx e Freud parecem ter animado e que também animaram suas ideias, como o piano de Marx e o casaco que penhorou repetidamente e, de Freud, os anéis entalhados e os charutos.

No entanto, por falta de tempo, hoje vou me limitar à fetichização ou, na realidade, à zumbificação, do “negro escravo” em O capital (1867), de Marx, e do “selvagem” no livro Totem e tabu (1913), de Freud. O que essas personagens zumbificadas têm em comum com o casaco, o piano, os anéis e os charutos é que todos são tratados como objetos animados com as aspirações sociais – e ambivalência – de Marx e Freud. A raça dessas antíteses não europeias das aspirações raciais de Marx e Freud (o “negro escravo” e o “selvagem”) era óbvio, na mesma medida em que as identidades raciais deles próprios não eram. Argumento que as convicções mais influentes de Marx e Freud foram moldadas pela ambiguidade racial desses dois homens, em meio à integração da Europa a uma política circum-atlântica cada vez mais organizada em torno das desvantagens de ser negro ou insuficientemente diferente de pessoas negras.

Nas seções desta palestra sobre Marx e Freud, trato de alguns objetos afro-atlânticos sagrados que têm seu significado derivado de semelhante ambiguidade social dos fundadores de suas religiões.

Marx, o fetiche e a Schadenfreude etnológica

A primeira das três seções desta palestra de hoje diz respeito à história do conceito de fetiche e como se tornou um veículo da Schadenfreude etnológica de Marx. O conceito contemporâneo de fetiche originou-se no oeste da África, ou na costa da Guiné, onde comerciantes africanos e europeus discordaram sobre o valor e a agência das pessoas e das coisas.

Em uma influente série de artigos publicados na revista Res, William Pietz (1988; 1987; 1985) discorreu sobre o fato de os inquisidores de Portugal usarem a palavra fetisso para condenar a prática de magia curadora, especialmente aquela que aproveitava objetos carregados de poder. Depois, os comerciantes portugueses e holandeses adotaram o mesmo termo para criticar os objetos consagrados por seus parceiros comerciais africanos. Na costa da Guiné, esses comerciantes europeus acusavam seus parceiros comerciais africanos de:

• sobrevalorizar a mercadoria que os portugueses valorizavam pouco e subestimar o valor de bens que os portugueses julgavam valer muito;

• vender ligas metálicas em vez de ouro puro;

• falsificar as moedas correntes;

• adorar objetos arbitrários.

Para os comerciantes portugueses e holandeses isso tudo era fetichismo. De forma mais específica, os comerciantes holandeses e protestantes fizeram a mesma acusação contra os africanos, os católicos romanos, a realeza europeia e qualquer governo europeu que impusesse tarifas sobre suas mercadorias.

Os expoentes do Iluminismo entendiam que tal fetichismo era resultado da exploração, do despotismo e de excesso de consumo que havia acompanhado o crescimento da burguesia comercial. Já os expoentes franceses do Iluminismo afrancesaram o termo e inventaram a palavra cognata fétiche. Parece-me que os estudiosos lusofalantes desse conceito preferem readotar esse francesismo, na forma da palavra “fetiche”, em vez de usar o termo português original. Talvez alguém possa explicar essa preferência para mim depois da palestra.

Herdeiros desse legado de desacordo afro-europeu sobre o valor e a agência das pessoas e das coisas, Hegel, Marx e Freud invocaram os deuses africanos materialmente encarnados como contraexemplo universal do raciocínio lógico, do comércio ideal, da boa governança e da sexualidade adequada.

Acredito que os sacerdotes da religião indígena iorubá, da santería de Cuba, do candomblé brasileiro e do vodu haitiano também são herdeiros do legado afro-europeu dos séculos XVI e XVII. O avanço do reino Ọ̀yọ́ do interior para os portos costeiros do Atlântico envolveu extensa delegação política, incluindo esposas reais e cavalaria, bem como pessoas cujas consciência e agência foram transformadas de acordo com esses modelos metafóricos. Por isso, o encontro na costa da Guiné dos comerciantes europeus e monarcas com os comerciantes e sacerdotes africanos catalisou duas revoluções sociais, uma euro-atlântica e outra afro-atlântica.

A revolução euro-atlântica defendia a igualdade de todos os homens brancos, com seus direitos inerentes e a autonomia de cada um em relação aos outros homens brancos. Esse novo ideal social também deu origem ao modelo de um grupo nacionalista de irmãos que superariam a figura paterna real. O principal ator imaginado nessa visão de sociedade e de história é o homem branco.

Por outro lado, a revolução iorubá atlântica simultaneamente idealizava a relação hierárquica estrita entre atores de diferentes famílias, grupos étnicos e continentes era uma relação complementar e hierárquica aos moldes do casamento real e da cavalaria, ou equitação. O principal ator imaginado nesse modelo de sociedade e história não é o filho nem o irmão brancos, mas sim a esposa real negra (Matory, 2005 [1994]).

Os artigos jornalísticos de Marx simpatizavam com a causa abolicionista. Por outro lado, a obra-prima de Marx, O capital, representa o africano escravizado – ou o chamado “escravo negro” – não como o mais explorado dos trabalhadores nem, no caso da Revolução Haitiana (1791-1804), como a vanguarda da resistência revolucionária, mas, em vez disso, como um exemplo mudo de como um trabalhador europeu, como Marx, não deveria ser tratado.

Marx elaborou esse ponto justapondo uma visão bem progressiva da fonte do valor das mercadorias com a visão mais reacionária dos proprietários de escravos estadunidenses sobre a agência do “escravo negro”. Em O capital, o principal agente da história, e objeto de empatia, é o trabalhador assalariado europeu, isto é, um europeu explorado que merecia os mesmos direitos políticos, no novo Estado-nação, que a burguesia europeia, por meio da Revolução Francesa, havia conquistado da aristocracia.

O apelo de Marx em nome desse trabalhador baseou-se na teoria do valor-trabalho. O que isso significa?

Primeiro, Marx argumentou que o valor de uma mercadoria é determinado exclusivamente pela quantidade de tempo investido em sua confecção pela coletividade de trabalhadores, em comparação com a quantidade de tempo investido na confecção da outra mercadoria pela qual a primeira é trocada. Ou seja, se a fabricação de um casaco demorar dez vezes mais tempo do que a produção de um saco de trigo, o casaco deve valer dez vezes mais do que um saco de trigo.

De acordo com Marx, a maioria das pessoas não percebe essa realidade fundamental sobre o valor. O fato de que se pode trocar, digamos, dez sacos de trigo (ou o equivalente em espécie) por um casaco (ou o equivalente em espécie) indica, para aqueles que são confundidos pelo capitalismo, que todas as mercadorias contêm alguma substância fantasmal, invisível e fungível e que há dez vezes mais dessa substância dentro do casaco do que dentro de cada saco de trigo. Essa ilusão fantasmagórica justifica o fato de o capitalista pagar aos trabalhadores que produziram o trigo e o casaco apenas uma fração do preço das mercadorias depois vendidas, dando a entender que o capitalista tem direito ao resto.

Marx descartou essa fantasmagoria ao compará-la com a forma como, na visão dele, os africanos atribuem um valor intrínseco e uma agência fictícia aos fetiches. Assim, descreveu a valorização fictícia das mercadorias baseada na crença em uma substância fantasmal, invisível, fungível e intrínseca às commodities como fetichismo de mercadorias. Com essa metáfora menosprezável, diagnosticou que as vítimas brancas do capitalismo eram tão desinformadas quanto os africanos em geral, já que é o trabalho humano que cria o valor. Tal fetichismo supostamente esconde as reais relações sociais entre os produtores dos bens que estão sendo produzidos e trocados.

No entanto, como argumento na próxima seção, os sacerdotes africanos e os de inspiração africana são, de fato, muito conscientes do papel humano na produção do valor atribuído aos objetos sagrados e até mesmo na criação dos próprios deuses.

Contudo, enfrentamos, primeiro, uma questão igualmente básica: há evidência de que Marx estava mais correto do que as pessoas que acusou implicitamente de serem estúpidas como os africanos? Acho que não!

Os preços que os consumidores pagam por um produto simplesmente NÃO correspondem, de forma confiável, à quantidade de tempo de trabalho investido em sua produção. Por exemplo, a julgar pela teoria do valor-trabalho de Marx, deveria dizer-lhes que a palestra que estão ouvindo esta tarde é impagável. Entretanto, teria também de admitir que, se a entrada para presenciar esta conferência não fosse gratuita, a maioria de vocês estaria no bar. Assim, a teoria do valor-trabalho de Marx é menos uma observação comprovadamente empírica sobre o valor das mercadorias do que uma base moral para o argumento de que os trabalhadores assalariados europeus mereciam mais crédito, mais benefícios materiais e mais direitos políticos do que estavam obtendo no momento em que Marx escrevia e tentava mobilizar os trabalhadores.

Marx afirmou que qualquer diferença entre o preço real da mercadoria e o salário pago ao trabalhador assalariado é produto de roubo pelo capitalista que vendeu a mercadoria. De fato, acrescentou ele, os trabalhadores assalariados europeus eram “escravos assalariados” que aceitavam essa expropriação de sua força de trabalho apenas porque tinham sido privados de suas terras e outros modos de sustento autônomo, o que os tornou “escravos com salários”. Outra causa é o fetichismo da mercadoria, ou seja, as pessoas haviam esquecido quem tinha criado o valor daquela mercadoria.

Assim, Marx clamou por uma revolução que detivesse o roubo da força de trabalho dos trabalhadores europeus, uma revolução que tornasse o trabalhador branco, de fato, igual ao capitalista branco.

Como uma forma de apelo aos direitos do proletariado europeu, a teoria do valor-trabalho é, para mim, um argumento comovente. Gosto de contar tudo isso, especialmente, para empresários brancos e ricos. Eles ficam loucos de raiva.

Qual o valor desse argumento ao ser considerado de um ponto de vista afro-atlântico? Ao chamar as condições coercivas do trabalho industrial europeu de “escravidão assalariada”, Marx transformou a escravização real dos africanos numa mera metáfora, ou em aquilo que chamou de “pedestal”, para mostrar o que realmente importava, isto é, o sofrimento injusto e a privação de direitos dos trabalhadores europeus como ele.

A transformação de meus antepassados em um pedestal que exibe os direitos de outras pessoas é mais irritante se considerarmos a sugestão de Marx de que a escravidão real dos africanos nas Américas era, em condições normais, “mais ou menos patriarcal”, ou seja, seria a relação entre uma figura paterna e seus filhos e netos. Não estou brincando: essa foi a expressão que ele usou. A obra O capital descreve a escravidão real como essencialmente benéfica e também como uma coisa passada. Marx destacou que a escravidão nas Américas não era essencialmente capitalista em sua natureza. Para ele, era lógico que aquele que era proprietário de pessoas trataria melhor sua propriedade, os escravos, do que um trabalhador assalariado.

Realmente intriga-me que, nessa comparação, Marx tenha se preocupado tanto com a coerção do capitalismo sobre o “escravo assalariado” e, aparentemente, não tenha se incomodado tanto com a natureza ainda mais fundamentalmente coerciva da escravidão “negra”, por mais paternalista que isso parecesse aos proprietários de escravos de que ele falava. Posso facilmente entender os motivos de os senhores de escravos contarem uma inverdade como essa. Mas Marx? Realmente tinha de entender o porquê.

O pai de Marx tinha lutado contra o antissemitismo e se tornado um advogado mais ou menos próspero. Porém, também teve de se converter ao cristianismo para permanecer na profissão. Marx, o filho, também era um advogado formado. No entanto, tendo se tornado inimigo do Estado prussiano, sustentou sua família vendendo sua própria força de trabalho (escrevia artigos de jornal de forma freelance), exigindo adiantamentos de sua herança e penhorando sua propriedade pessoal. Quando essas fontes minguaram, passou a depender da caridade de seu amigo industrialista Friedrich Engels, que dirigia uma fábrica de tecidos de algodão. Então, a caridade que ajudava Marx a sobreviver era subsidiada pelo trabalho escravo do sul dos Estados Unidos.

Parece que Marx preferia esconder de si mesmo uma importante relação social que produzia seu sustento, a saber, a escravidão negra. Considerando-se um membro da classe de “plebeus da economia”, identificava-se claramente com o proletariado europeu em detrimento do “escravo negro”.

Outra inverdade que Marx contava é que o trabalho dos africanos escravizados era fundamentalmente ineficiente, o que não era.

De fato, a escravidão foi extremamente eficiente e rentável. Precisamente, esse foi o motivo de os brancos donos de escravos do sul dos Estados Unidos terem iniciado uma guerra civil sangrentíssima, que visava preservar a escravidão. Mesmo depois de perderem essa guerra, não demoraram para rasgar os direitos dos novos cidadãos negros. Tornaram a escravizar milhares de negros estadunidenses por meio de dívidas (debt peonage) e do sistema de arrendamento de prisioneiros, que eram fraudulentamente presos por vadiagem.

Além disso, Marx também pintou um retrato idílico da vida dos trabalhadores brancos nas colônias. Com terras próprias, não poderiam mais ser coagidos a trabalhar para os capitalistas. Nesse contexto, Marx parecia não se importar com as pessoas das quais os colonizadores brancos, assim que libertos dos capitalistas, haviam roubado a terra. Nesses termos, a última coisa quer eu gostaria de experimentar é a ditadura do proletariado favorecida por Marx.

Em suma, o modelo de Marx do verdadeiro valor de uma mercadoria e sua comparação falsamente favorável da produtividade dos trabalhadores assalariados com a do “escravo negro” dramatizaram a justiça de seu objetivo principal: a reivindicação do trabalhador branco dos mesmos direitos gozados por seus compatriotas brancos da burguesia e da aristocracia. No entanto, ao apontar esse objetivo, a teoria do valor- -trabalho de Marx transformou o “escravo negro” em zumbi, como minha amiga haitiana Manmi Maude diria, transferindo a simpatia por seu sofrimento e o crédito de sua função produtiva para o trabalhador assalariado europeu. Isso, para mim, é a forma mais dramática de fetichismo do próprio Marx.

(A propósito, surpreende-me o fato de que o heroico chefe de Palmares se chame Zumbi. Talvez vocês possam me ajudar a entender isso durante o debate.)

Na imprensa europeia, na época de Marx, o “escravo negro” não era uma vítima sem rosto. Havia muitas formas de criar empatia por conta do verdadeiro sofrimentodo negro escravizado, as quais mostram a injustiça da retórica de Marx. Como jornalista, Marx sabia, com certeza, da punição dos escravizados por meio do chicote e da amputação dos dedos do pé e de orelhas, tanto quanto da divisão e venda das famílias no comércio doméstico super-lucrativo dos escravos nos Estados Unidos em meados do século XIX. Além disso, Marx e Frederick Douglass, o superfamoso abolicionista negro estadunidense, eram contemporâneos (Imagem 7). Comparem a Imagem 7 com a Imagem 6. De fato, Marx e Douglass eram parecidos, até mesmo fisicamente, não é?

Imagem 6
– Sigmund Freud (1856-1939). Publicada com a autorização do Freud Museum, Londres, Reino Unido.

Imagem 7
– Abolicionista negro estadunidense Frederick Douglass (1818-1895). Domínio público, Google Imagens.

Esse fato talvez favoreça muito a explicação baseada na teoria da Schadenfreude etnológica. Por um lado, a mãe de Marx chamava-o de “o mouro”, em virtude de suas características físicas, como seu tom de pele escuro. Por outro lado, durante o século XIX, os gentios frequentemente comparavam os judeus europeus aos negros e aos “mulatos”, como forma de justificar sua opressão. Mesmo após a emancipação oficial dos judeus no século XIX, as multidões cristãs, das quais faziam parte, sem dúvida, alguns dos trabalhadores assalariados defendidos por Marx, frequentemente praticavam atos de violência contra judeus e suas propriedades.

Minha pesquisa sobre a Schadenfreude etnológica para meu último livro ajudou-me a compreender os impulsos aparentemente contraditórios de Marx: por um lado, advogou pela vitória das forças abolicionistas na guerra civil estadunidense; por outro, zumbificou o “escravo negro” para provar seu próprio valor e o valor de seus companheiros proletários, tentando destacar os méritos desses trabalhadores europeus e seus proprios para que pudessem ser incluídos no projeto igualitário da fraternidade branca e europeia.

Há muitas evidências de certo liberalismo de Marx em relação à raça. Porém, o problema é que Marx “denegria” – para explorar um conceito já fundamental na representação da desonra no Ocidente – os africanos e até mesmo seus irmãos judeus, quando se propunha a aumentar seu status e as oportunidades dele e de seus aliados. Por exemplo, em uma carta para seu benfeitor Engels, Marx atacava Ferdinand Lassalle, seu rival à liderança do movimento trabalhista, que também era judeu, com palavras duplamente antiafricanas e antissemitas:

[Julgando] pela forma de sua cabeça e o crescer de seus cabelos, [Lassalle] provém de negros que se juntaram à marcha de Moisés para sair do Egito (isso se sua mãe ou sua avó do lado paterno não tiverem de fato dormido com um negro). Agora, essa combinação de judaísmo e germanismo com a substância básica negroide deve produzir um produto particular. A agressividade desse rapaz também é de negro (Sperber, 2013, p. 411).

Devemos notar que o próprio Marx tinha fama de ser bastante agressivo, e era vulnerável ao mesmo gênero de desprezo racial que ele dirigia – ou, melhor, redirgia – ao negro. É um caso clássico de Schadenfreude etnológica.

Os altares do atlântico iorubá e a ambivalência que encarnam

Nesta seção da palestra, argumento que os assentamentos sagrados do atlântico iorubá também encarnam uma resposta ao encontro afro-europeu dos séculos XVI e XVII na costa da Guiné. Entretanto, essa resposta é bastante diferente do Iluminismo e da ampliação marxista do Iluminismo na forma do materialismo histórico.

Por um lado, o Iluminismo e seus seguidores construíam um “eu” coletivo e uma ordem social às quais a Europa deveria aspirar como oposto do fetichismo, que supostamente caracteriza a África. Por um lado os monarcas mercantes da costa da Guiné e seus seguidores introjetavam o estrangeiro, inclusive o europeu, no processo de criar os deuses de suas comunidades. No entanto, assim como o pensamento de Marx sobre a mercadoria e o “escravo negro”, os deuses do atlântico iorubá mostram o status social intermediário dos monarcas mercantes da África ocidental. Se Marx foi motivado pelo desejo de igualdade entre seus colegas europeus em contraste com os negros escravizados e zumbificados, a maior necessidade de monarcas e sacerdotes africanos dos séculos XVI e XVII era estabelecer sua própria eficácia como condutores de recursos e poderes estrangeiros, redistribuindo-os na criação de comunidades africanas que eram hierárquicas e translocais.

Destaco que essas prioridades particulares de classe permanecem vivas no testemunho sacerdotal e implícitas na feitura dos assentamentos sagrados dos iorubás da África ocidental, da santería cubana, ou ocha, e do candomblé brasileiro. Essas prioridades estão encarnadas em diversos bens importados que abundam nos receptáculos sagrados ao centro dos altares do atlântico iorubá.

Vejamos, a seguir, alguns dos principais objetos que os sacerdotes do atlântico iorubá animam com valor e agência.

Essa religião usa potes e outras vasilhas como metáforas simultânemente da cabeça e do útero, e como instrumentos para o gerenciamento da consciência e da vontade (Imagens 8, 9 e 10).

Imagem 8
– Pote de água, em forma de cabeça, para a deusa do rio Yemọja. Arquivo do autor.

Imagem 9
– Altar real de Yemọja na cidade nigeriana de Ìgbòho (1988). As cabaças cheias de objetos consagrados encarnam a Yemọja dessa comunidade. O pote de cerâmica à direita contém as pedras de seu filho Ṣàngó, o deus do trovão. Arquivo do autor.

Imagem 10
– Sopeira para uso em um altar de Yemayá, na santería cubana, ou Ocha. As asas no formato de cabeça de pato lembram um dos animais emblemáticos dessa deusa. Arquivo do autor.

Múltiplos espíritos ocupam o corpo desde o nascimento. Entre eles estão o espírito da competência e do destino, que se chama “cabeça interna” (orí inún), encarnado no objeto (ìbọrí) contido dentro um receptáculo de couro, pano e búzios, como se vê na Imagem 11.

Imagem 11
– Casa da cabeça contendo um objeto encarnando o espírito da cabeça interna, ou orí inún. Cortesia de Center for African & African American Research, da Universidade de Duke (Durham, NC, Estados Unidos), onde o autor foi diretor de 2009 a 2016.

Também ocupando o receptáculo do corpo está o espírito do progresso pessoal, chamado ẹ s ẹ̀ , ou “perna(s)”. Entre os iorubás, diz-se também que uma criança nascida logo depois da morte de um avô do mesmo sexo reencarna esse ancestral. Outros espíritos, como deuses antigos e longínquos, precisam ser instalados ou explicitamente “feitos” no corpo por meio da ação sacerdotal. Cada um desses seres afeta a consciência e a conduta do vaso humano e, às vezes, controla e credita o que o corpo faz. O momento mais dramático desses deslocamentos de agência é a possessão espiritual.

No que diz respeito à compreensão dos múltiplos agentes que governam o pensamento, o comportamento, a ação e a valorização dos objetos pelos seres humanos, os sacerdotes afro-atlânticos realmente têm muito em comum com Freud. Ou, mais verdadeiramente, em outras palavras, Freud tem muito em comum com eles. Lembremos que Freud entendia o “eu” como sendo composto de cerca de três entidades muitas vezes conflitantes: o id, o ego e o superego. Tais entidades têm origem nas relações conflituosas da família nuclear.

Por sua vez, os sacerdotes afro-atlânticos reconhecem muito mais do que três espíritos que animam a pessoa. E identificam as origens desses espíritos em uma rede de relações familiares, sociais e naturais muito mais antigas e amplas do que a família nuclear. Consequentemente, muitos dos objetos e substâncias utilizados na feitura e alimentação desses espíritos vêm de domínios considerados selvagens, como conchas marinhas, ervas, penas e pedras, ou são importados de lugares distantes. São exemplos:

• miçangas da Boêmia, de Veneza ou da Índia;

• bebidas dos Países Baixos;

• perfumes da França ou dos Estados Unidos;

• búzios do Oceano Índico;

• espelhos, cetim, veludo e lantejoulas de vários países

• sopeiras de louça da China ou da Europa.

Nos casos de Brasil e Cuba, os produtos de maior valor são importados da África. As importações mais comuns são miçangas e búzios. Os búzios vêm, principalmente, das Ilhas Maldivas, no Oceano Índico, e inicialmente eram trazidos de lá por comerciantes europeus como lastro dos navios. Depois, tornaram-se o dinheiro geral do tráfico de escravos no golfo da Guiné (Imagem 12).

Imagem 12
– Jogo adivinhatório nigeriano de dezesseis búzios das Ilhas Maldivas, um par de búzios amarrados e um dente de bode. Arquivo do autor.

As cores e os padrões das miçangas identificam o deus encarnado no objeto, bem como as características desse deus. Como a variedade das coleções dos museus, a diversidade de contas nos objetos sagrados afro-atlânticos chama a atenção para a multiplicidade e a qualidade das conexões sociais e espirituais de longa distância por parte do dono individual ou coletivo (Imagem 13).

Imagem 13
– Emblema de autoridade de uma sacerdotisa--chefe do senhor das ervas, Ọ̀sayìn. Cortesia de Center for African & African American Research, da Universidade de Duke (Durham, NC, Estados Unidos), onde o autor foi diretor de 2009 a 2016.

Esses objetos tornam-se ainda mais valiosos por causa da história local de herança e dádiva que recordam. Tais objetos e processos rituais têm uma correção útil não somente para Freud como também para Marx.

Ao contrário da metáfora humilhante de Marx, os sacerdotes afro-atlânticos geralmente reconhecem que as pessoas desempenham um papel imprescindível na feitura e na manutenção dos deuses. De fato, o processo de iniciação que inclui a instalação simultânea de um deus na cabeça do noviço e no vaso que imita sua cabeça chama-se “fazer a divindade” (ṣe òrìṣà), na religião iorubá; hacer el santo, em espanhol; fazer o santo, em português. Ao fazer esses deuses pessoais, os sacerdotes afro-atlânticos também estão confeccionando uma nova pessoa, definida por uma nova relação com o resto do mundo social e com as forças da natureza, as quais também são concebidas em termos antropomórficos e sociais.

A relação entre seres humanos e deuses feitos que tomam conta do corpo sacerdotal é concebida em termos ligados à história da participação do Império de Ọ̀yọ́ no comércio circum-atlântico dos séculos XVI e XVII. Por exemplo, os iniciados na religião iorubá-atlântica são chamados pelo termo iorubá que significa “esposa” ou “noiva” (a palavra iorubá ìyàwó tem ambos sentidos) e por termos correlatos. Tanto homens como mulheres podem tornar-se esposas de um deus. A esposa sagrada e seus vasos de cerâmica, madeira e metal são transformados em receptáculos de um novo ser feito por uma equipe de sacerdotes. Essa equipe é, de fato, uma família sagrada à qual a noiva se une ao introjetar o deus.

Para descrever a possessão espiritual em português, iorubá, espanhol e crioulo haitiano, usa-se frequentemente o verbo “montar” (gùn, em iorubá; montar, em espanhol; monte, em crioulo). Em todas essas línguas, esse verbo indica a semelhança entre o ato do cavaleiro montar um cavalo, do macho montar a fêmea no ato sexual e do deus possuir um sacerdote. Por essas razões, os sacerdotes sujeitos à possessão espiritual pelos deuses são chamados – com exceção vista recentemente na Bahia – “cavalos” dos deuses (ẹṣin, em iorubá; caballos, em espanhol; chwal, em crioulo haitiano). Na Bahia, as casas de santo mais cuidadosas de sua respeitabilidade tenderam, em décadas recentes, a abandonar o uso desse termo. Entretanto, esse uso, mesmo nessas casas, é bem documentado nos meados do século XX.

Tudo isso lembra uma série de fatos históricos sobre o Império Ọ̀yọ́, cujos habitantes sequestrados exerceram uma influência importante na formação da religião Ocha em Cuba e da religião candomblé no Brasil. À medida que crescia e deixava de ser um pequeno reino de savana da África ocidental, tornando-se um império real que se estendia até a costa da Guiné, Ọ̀yọ́ empregava cavalos importados do norte para conquistar o sul e empregava sacerdotes chamados “cavalos” ou montados de Ṣàngó como delegados do imperador nas províncias conquistadas. Em um esforço para garantir a independência do monarca de parentes que poderiam usurpar o trono, o palácio também empregou numerosas “esposas” e sacerdotes dos cultos de possessão como delegados políticos e representantes comerciais.

Então, o casamento real e a cavalaria, ou equitação, eram expressões rituais pelas quais o palácio deslocava o poder e a agência de seus delegados, substituindo-os pelo poder e pela agência do monarca mercante. Também se pode justificadamente chamar isso de “fetichismo”, no sentido marxista. Porém, não havia nada de absurdo nem arbitrário nessas ações. Até hoje, o ocha cubano, o candomblé brasileiro e a religião indígena iorubá incorporam uma rica iconografia e um vocabulário ricos da realeza, do comércio de longa distância, do casamento e da cavalaria em suas iniciações, cerimônias de possessão espirituais e construção de comunidades fortes e internamente hierárquicas.

O resultado desse simbolismo e da tecnologia que o acompanha é impressionante. Por exemplo, no templo de Pai Francisco, que ocupa um grande espaço, ele pode pronunciar uma breve frase e dezenas de sacerdotes que estavam batendo papo, lavando pratos ou jogando cartas de repente voltam-se para o pai de santo, sem consciência nem vontade pessoal. Ao contrário da suposição de Marx, os sacerdotes afro-atlânticos dizem explicitamente que fazem deuses e, assim, conseguem profundas transformações das relações sociais e da consciência por meio de tecnologia e trabalho humanos. O valor e a agência dos objetos e das substâncias consagrados utilizados nesse processo dependem igualmente de conhecimento e cooperação humanos.

Além disso, como o fetiche dos pacientes de Freud e a parafernália dos deuses da maioria das religiões, as coisas espirituais mais poderosas das religiões afro-atlânticas são ambivalentes, incorporando simultaneamente o páthos do subordinado ou escravizado e a exaltação do poder desenfreado do líder. Freud analisou tal ambivalência nos termos da mitologia da psicanálise, que pressupõe que todo filho macho quer possuir sua mãe, até o momento em que descobre que sua mãe não tem um pênis. O filho chega à conclusão de que seu pai castrou a mãe e que poderia, com esse mesmo poder, castrá-lo caso não desista de seu esforço de possuir a mãe.

De acordo com Freud, a maioria dos garotos se acomoda com essa descoberta, abandonando a aspiração de possuir a mãe e antecipando que, se obedecer ao pai, algum dia vai ter uma mulher própria. Os fetichistas são tipicamente homens que nunca se acomodaram com esse contrato. Eles tratam de esquecer o pavor que sofreram no momento da descoberta e, com base nisso, fixam sua atenção e memória no objeto que viram imediatamente antes do trauma – por exemplo, um sapato – ou em algo que se assemelha ao que viram – por exemplo, pele. Por essa razão, o fetichista adulto não se interesse pelo que Freud considerava como objeto normal e saudável de atração sexual masculina – isto é, a vagina –, mas, sim, por sapato, pele ou outro objeto que o lembre do momento anterior ao trauma.

Em artigo sobre fetichismo publicado em 1927, Freud argumenta que os fetiches mais duradouros e poderosos encarnam as perspectivas do castrador e as do castrado. Apresentou o exemplo de um fetichista que cortava tranças de mulheres que dormiam, deslocando e mascarando a memória do trauma infantil e, ao mesmo tempo, adotando o papel do pai que lhe ameaçava com a castração.

Louis Althusser descreveu a psicanálise como a ciência do inconsciente; eu a chamo de ciência da ambivalência, que pode ser identificada também nos objetos sagrados das religiões afro-atlânticas e nos de outras religiões. Porém, é possível dizer que os sacerdotes afro-atlânticos têm mais consciência de tal ambivalência do que o próprio Freud.

Na arte sagrada dos iorubás, os pássaros, as armas sagradas e a onipresença das contas ilustram tal ambivalência e sua centralidade na vida social.Por exemplo, o seu poder potencialmente maléfico é o lado oposto mas inseparável da virtuosidade das mulheres como mestres da gestação, como receptáculos de espíritos benéficos e como delegados do poder executivo. Como todo poder, tem potencial igualmente negativo e positivo. De fato, o termo bruxaria (àjẹ́) também significa gênio e perícia.

Entre os iorubás, a bruxaria é considerada um tipo de pássaro que sai do corpo do dono à noite e oferece membros de sua família para serem consumidos por sua turma noturna, que consome os corpos de suas vítimas. Os prudentes nunca chamam essas entidades femininas por nomes que desprezam. Em vez disso, chamam de “nossas mães”. De fato, a mãe que nos deu à luz é tipicamente nossa maior benfeitora e a primeira pessoa suspeita quando adivinhos procuram a causa de um infortúnio sem explicações.

O ọ̀pá òsùn na Imagem 14 encarna o destino de seu dono. É uma reza materializada pela boa fortuna e um mnemônico da precariedade. O ọ̀pá òsùn mostra ou invoca o poder de um líder, que pode ser um rei ou um sacerdote, com o objetivo de organizar nossas mães para benefício da sociedade. Porém, a eficácia dessa liderança não é garantida. Então, a forma do objeto enfatiza não só a ambivalência das pessoas mais amadas e próximas como também a ameaça contínua de traição e desordem. Se seu dono quer evitar o infortúnio, o ọ̀pá òsùn não deve cair nem ser posto em uma posição deitada; no entanto, seu formato o dispõe a cair, já que a base que o mantém em pé na imagem não faz parte do objeto original.

Imagem 14
– Ọ̀pá òsùn. Cortesia de Center for African & African American Research, da Universidade de Duke (Durham, NC, Estados Unidos, onde o autor foi diretor de 2009 a 2016.

Como na maioria das religiões, muitos objetos sacramentais da religião iorubá atlântica são armas estilizadas, mimetizando o poder dos deuses de proteger e punir.

Os santeros cubanos contam a seguinte história, ou patakí, de Yemayá, a mulher de pele escura que é a mãe primordial e a deusa do mar. Diz-se que foi estuprada por Oggún, deus da guerra e do ferro – incluindo os revólveres, introduzidos na África por meio do comércio de escravos. Oggún incorpora a história da indústria da fundição de ferro na África ocidental e da construção de impérios, que se desenvolveram com base em materiais obtidos pela troca dos escravos. Como fruto desse estupro, contou-me Babá Steve, nasceu Changó, o deus do trovão e dos raios. Em Cuba, Changó é descrito como mulato, e conta-se que odeia o próprio pai. Ele também é considerado um grande imperador. Este patakí parece uma alegoria do encontro afro-europeu dos séculos XVI e XVII.

Nessas religiões, o símbolo mais conhecido de Changó é o machado duplo. O machado (Imagem 15) tem duas lâminas, e é uma metáfora igualmente compreensível para hispanofalantes e lusofalantes. Esse deus, como os demais de outras religiões do mundo, é capaz de proteger e de punir. Seu número sagrado é seis, e seu emblema cromático é a combinação entre branco e vermelho: o vermelho invoca o fogo e o calor, ao passo que o branco invoca a frieza e a paz. A alternância entre seis contas vermelhas e seis contas brancas forma a imagem do relâmpago, sua manifestação natural por excelência.

Imagem 15
– Machado de Changó, deus do trovão na santería cubana, ou ocha. Cortesia de Center for African & African American Research, da Universidade de Duke (Durham, NC, Estados Unidos, onde o autor foi diretor de 2009 a 2016.

A presença de contas de vidro de diversas cores indica o papel do tráfico atlântico de escravos na gênese dessas religiões. Há evidências de que o reino protoiorubá de Ilé-Ifẹ́ produzia massivamente contas de vidro azuis entre os séculos XI e XV. Porém, o declínio da produção industrial desse tipo de contas no Ilé-Ifẹ́ coincidiu com o auge da produção de contas de diversas cores na ilha de Murano, em Veneza, a partir do século XIV. A importação massiva de contas venezianas e, mais tarde, de suas contrapartidas da Boêmia revolucionou a iconografia da realeza e dos deuses entre os ancestrais dos iorubás e, aparentemente, acompanhou uma transformação simultânea na organização política do poder no golfo da Guiné. Uma evidência disso é a grande diferença na representação visual dos reis. A arte do velho reino Ilé-Ifẹ́, que antecedeu o comércio atlântico entre africanos e europeus, mostrava as caras individualizadas de reis e seus sujeitos. Porém, entre os séculos XIV e XVII, a famosa vela de contas com cores variadas passou a caracterizar a representação pública dos reis dessa região. Os reis, assim, se despersonalizaram. É possível que o avanço do reino de Ọ̀yọ́, com sua delegação de poder com esposas e cavalos, teve início nessa época, englobando também o monarca. Esses fatos revelam a centralidade do comércio afro-europeu por quatro séculos, envolvendo a transformação da religião e da política – de fato, uma só coisa – no reino de Ọ̀yọ́ nessa época. É senso comum que os reis iorubás são chefes de todas as religiões em seu domínio. Porém, em 1989, o Aláàáfin, ou rei de Ọ̀yọ́, informou-me, como resultado dos rituais de sua coroação, que ele também é uma esposa (ìyàwó) do deus dinástico Ṣàngó.

A história cubana de Yemayá, Oggún e Changó e dos objetos correlatos pode ser interpretada como alegoria do dilema enfrentado pelos comerciantes e monarcas costeiros da África ocidental, bem como por seus sacerdotes e seguidores. Para eles, o comércio afro-europeu era uma fonte de armas e bens comerciais, incluindo búzios e miçangas, que poderiam ser utilizados na consolidação das relações sociais africanas, na construção de impérios africanos e na defesa de suas próprias comunidades.

No entanto, aqueles que participaram e beneficiaram-se do tráfico de escravos, às vezes, vitimavam seus próprios seguidores ou também se tornavam vítimas do comércio de escravos. Na verdade, o homólogo de Changó na África ocidental, Ṣàngó, é o deus tutelar do Império Ọ̀yọ, que vendia escravos e, em troca, importava bilhões de búzios e miçangas.

O “selvagem” interno que Freud escondeu de si

Freud escrevia com uma compreensão profunda de outros tipos de ambivalência, talvez precisamente porque também era muito ambivalente. Argumento que sua ambivalência devia muito a sua própria ambiguidade racial.

Em 6 de maio de 1856, nascia Sigismund Schlomo Freud, em Freiberg, na Morávia, então pertencente ao Império Austro-Húngaro e atualmente parte da República Tcheca. Freiberg era uma cidade provinciana e economicamente moribunda, situação pela qual os nacionalistas tchecos culpavam os judeus. Talvez por essa razão, em 1860, a família de Freud mudou-se para Viena, onde seu pai, que era comerciante de lã, faliu economicamente.

Os biógrafos de Freud relatam a influência da humilhação do pai sobre o filho. Ele contava para seus colegas que, um dia, o pai andava pela calçada, quando um gentio gritou para ele “Sai da calçada, judeu”, derrubando seu chapéu de pele, que caiu na lama. Freud dizia que havia perguntado o que seu pai tinha feito em resposta. E, de uma maneira que o afetou de forma profunda e memorável, o pai respondeu que simplesmente pegou seu chapéu do chão. Isto é, seu pai não havia feito nada para defender seus direitos ou sua honra.

Desde uma idade precoce, e talvez por causa das humilhações que o pai havia sofrido, Freud sentiu-se empenhado em deixar uma marca no Ocidente, cuja civilização admirava, mas cujo antissemitismo temia. Enfrentou a discriminação na profissão médica e deixou sua marca na área ao inventar a psicanálise. No entanto, temia que sua ciência do inconsciente fosse descartada e considerada uma ciência meramente judaica. Por essa razão, trabalhou arduamente para recrutar seu acólito gentio Carl Jung para sucedê-lo como líder do movimento, apesar do grande desconforto de seus seguidores, em sua maioria, judeus.

Por causa de seus olhos e cabelos muito escuros, a mãe de Freud o chamava de “pequeno mouro negro”. Lembremos que a mãe de Marx também o chamava de “o mouro”, sugerindo um padrão de identificação afetuosa com os africanos por essa classe de judeus assimilados na Europa central naquela época. No entanto, com uma intenção muito diferente, os gentios da Europa central também frequentemente chamavam judeus e outras minorias europeias de “negros”, “africanos”, “primitivos” e “Kaffires” – termo de origem árabe usado como insulto que Freud, junto com os bôeres, usou para referir-se ao povo zulu (Freud, 1918 [1913], p. 18; Gilman, 1993, pp. 18-23). Na Europa, os judeus foram descritos como “pretos e feios” (Gilman, 1993, p. 160) e como “prógnatos”, como os africanos (com a implicação craniométrica de sua ininteligência simiesca). E a religião judaica era frequentemente caracterizada como supersticiosa, ilógica e cheia de sofismas (Gilman, 1993, p. 151), assim como as religiões africanas.

Por isso, para os judeus europeus e outras populações europeias marcadas, a desambiguação, ou seja, a negação de sua semelhança e a demonstração de sua diferença e superioridade em relação aos africanos, tem sido uma reação de longa data relacionada ao racismo intraeuropeu.

A voz narrativa de Freud em Totem e tabu exemplifica esse esforço de desambiguação. Desde as páginas iniciais do livro, Freud estabelece uma dicotomia entre duas classes da humanidade. Essa dicotomia pode ser a mensagem subliminar e, portanto, a mais poderosa do livro para o público-alvo do autor. Enquanto podem rir da astúcia ou distrair-se com a fragilidade de qualquer argumento empírico do livro, os leitores são retoricamente seduzidos a abraçar os postulados sem provas de que negros e outros povos não brancos são psiquicamente equivalentes aos antepassados dos brancos contemporâneos, as crianças ocidentais e aos doentes mentais do Ocidente.

Esse postulado tem como premissa a suposição de que o narrador judeu homem, já assimilado, pertence a um “nós” definido pela brancura, pela civilização e pela semelhança dele com o gentio de língua alemã. De fato, a comparação feita por Freud entre selvagens de pele escura e crianças e doentes mentais do Ocidente já havia servido, há tempos, como desculpa para a escravidão. Freud aproveitou-se desse discurso, assim como Marx havia repetido o discurso escravagista que desprezava a agência ou a produtividade do “escravo negro”, ao advogar sobre a emancipação dos trabalhadores assalariados europeus.

Uma piada que Freud contava repetidamente a seus acólitos também parece ser voltada à desambiguação. Recordando um quadrinho em uma revista de 1886 que mostrava um leão bocejante em um despenhadeiro africano, ele frequentemente expressava por mímica as palavras impacientes do predador: “São doze horas e nenhum negro [ainda]”. No pano de fundo da relação colonial predatória da Europa com aquele “negro”, Freud claramente se deleitava em poder identificar-se com o predador e o colonialista.

Em suma, destaco que os fetiches antiafricanos do “escravo negro” de Marx e do “selvagem” de Freud foram produto dos esforços de dois homens judeus assimilados na Europa que procuravam desambiguizar-se. Dessa forma, suas teorias apelaram para o status de cidadania de homens estigmatizados como eles, deslocando o estigma sofrido pelos homens judeus assimilados não só para os negros como também para os judeus não assimilados e, no caso de Freud, também para as mulheres. Freud assimilou as mulheres aos colonizados, comparando a psicologia feminina ao “continente escuro”, um clichê corrente entre os colonizadores anglófonos da África nos séculos XIX e XX.

Afirmo que a própria construção por Freud do selvagem negro ou não branco é sobrecarregada pelo tipo de ambivalência que atribuía a seus pacientes fetichistas. Por um lado, adotando a voz do colonizador gentio europeu, Freud acusava esse selvagem tipicamente negro de ser movido por impulsos sexuais mais fortes do que “nós” civilizados. Por outro lado, nesse mesmo período, judeus e vienenses como ele estavam sujeitos a um estereótipo semelhante. Então, Freud “passou a batata quente” desse estigma aos povos de pele mais escura que a dele. Certamente, sabia que, em seu tempo, esse tipo de raciocínio resultaria no linchamento de milhares de homens afro-americanos.

Entretanto, como um judeu, Freud não deve ter esquecido inteiramente de sua própria vulnerabilidade ao mesmo tipo de acusação e perseguição. Pode ser por esse motivo que tenha adotado simultaneamente a voz e a perspectiva do sujeito oprimido. A psicanálise de Freud sugeriu que o opressor gentio devia ter pena, uma vez que, debaixo da celebrada cobertura da civilização, até mesmo os brancos “civilizados” possuíam, inconscientemente, um fetichista selvagem dentro de si – no seu id.

Assim, destaco que a rica compreensão teórica de Marx e Freud deve muito a ambiguidade racial e ambivalência desses homens. Porém, seu pavor de serem identificados com negros e a consequente hostilidade antinegro que às vezes goteja de suas páginas bloqueiam sua introspecção e, com isso, várias oportunidades de entendimento muito mais ricas sobre a natureza do valor e da agência.

Eu me concentro em Marx e Freud não apenas porque o uso racialmente estigmatizante que fizeram do termo fetichismo foi mais influente do que outros como também porque a própria ambiguidade social deles, como homens judeus assimilados em uma Europa antissemita e como homens em posições ameaçadas de classe, ilustra as condições sociais que suspeito ter gerado as acusações mais emocionalmente carregadas sobre fetichismo, bem como as análises semióticas mais profundas das coisas chamadas “fetiches”.

Percebam que não havia nada que fosse historicamente inevitável sobre a estigmatização de africanos por Marx e Freud nos tempos deles. Por exemplo, muitos dos contemporâneos de Marx, de língua alemã (como Felix von Luschan, Leo Frobenius e Franz Boas), e de Freud (como Henri Matisse, Pablo Picasso, os fauvistas e cubistas em geral) mostraram grande respeito pela África e por sua arte sacra. Ao contrário, em busca de uma compreensão dos aspectos fundamentais da psicologia humana, Freud colecionou mitos e artefatos do mundo circum-mediterrâneo e da Ásia (Imagem 16). Porém, é possível notar que, mesmo no meio de uma revolução na arte europeia explicitamente inspirada pela arte da África tropical e sua fácil disponibilidade, a coleção de Freud não apresentava nenhuma peça com origem na Africa tropical. Evidentemente, o reconhecimento público da humanidade desses africanos e da psicologia que Freud compartilhava com eles era arriscado para uma pessoa racialmente ambígua como ele.

Imagem 16
– Freud com parte de sua coleção de artefatos. Publicada com a autorização do Freud Museum, Londres, Reino Unido.

Contudo, o desprezo tardio de Hegel pela África, com base em seu suposto fetichismo, chama a atenção para as semelhanças entre as posições sociais de Hegel, Marx e Freud. Hegel era um burguês de língua alemã que aspirava à dignidade nacional alemã e à igualdade política para os burgueses não aristocratas, em um momento em que a maioria dos territórios de língua alemã era governada por uma aristocracia francófona e francófila, com pouco respeito pela cultura alemã.

Conclusão

Então, qual é meu ponto central? Permitam-me três colocações.

Primeira, a teoria não é uma verdade universal desencarnada, mas sim uma criatura relacionada dialeticamente com o meio social, o ambiente material e os interesses políticos dos teóricos. Devemos pressupor que a teoria tem propósitos mundanos.

Segunda, os fetiches são coisas ou imagens que resultam do deslocamento de valor ou agência de uma pessoa ou coisa para outra. Talvez ilustrem a natureza de todos os processos da representação. Inclusive na fabricação de teorias e deuses, a atribuição de agência e valor a certa posição social implica, necessariamente, a privação de direitos e a desvalorização de outras posições sociais. Não há motivo para acreditar que Marx e Freud estivessem mais corretos do que os sacerdotes afro-atlânticos em suas opiniões sobre a forma correta das relações sociais ou, em consequência, sobre o valor e a agência adequadamente atribuídos às coisas que usamos e trocamos na vida social. As diversas posições sociais de Marx, de Freud e dos sacerdotes afro-atlânticos inspiram diversas avaliações do valor e da agência das coisas e endossam diversos arranjos de obrigação e oportunidade entre as pessoas.

Terceira, os fetiches mais excitantes e duradouros, como sugeriu Freud (1927), encarnam a ambivalência do próprio fetichista, isto é, a consciência da grande promessa e da ameaça igualmente grande do fetiche, entendendo promessa como conforto, alívio e bem-estar e ameaça como privação e violência. Dessa observação surge a hipótese de que as populações ambíguas experimentam a ambivalência com maior intensidade e que, por essa razão, geram as teorias e os deuses mais intrigantes. Como os mais espetaculares e atraentes dos deuses africanos, as teorias sociais europeias mais poderosas e impressionantes são ambivalentes, pelo menos em parte porque sublimam a ambiguidade social e a ambivalência de seus criadores.

Acredito que Hegel, Marx, Freud e os deuses que os negros fazem ilustram muito bem esse ponto.

Finalmente, proponho provisoriamente a seguinte definição do fetiche, mas na forma de uma pergunta: o que descobrimos se procuramos certo conjunto de características em nossas teorias e em nossos deuses? Primeiro, um deslocamento de valor e agência de algumas coisas e pessoas para (ou a favor de) outras coisas ou pessoas. E, segundo, as teorias e os deuses mais poderosos e duradouros são aqueles que encarnam a ambivalência de seus criadores e adoradores.

Era isso que eu tinha para apresentar. Digam-me o que acharam.

BIBLIOGRAFIA

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  10 Jul 2018
• Data do Fascículo
  2018