Dos Censos à literatura acadêmica: os “sem religião” e o campo religioso brasileiro^*

From Census to Academic Literature: The "Nonreligious" and the Brazilian Religious Field

Resumo:

O presente artigo analisa o desenvolvimento da categoria “sem religião” como instrumento censitário e sua incorporação pela produção acadêmica. Iniciamos com um recuo histórico através dos Censos, apresentando o surgimento e, em seguida, o refinamento da nomenclatura “sem religião”. Abordamos, então, a crítica dos pesquisadores da religião acerca dos dados censitários e sobre os modos pelos quais o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) desenvolveu a categoria. Posteriormente, problematizamos o enquadramento dado pela produção acadêmica para o crescimento dos “sem religião” nas últimas décadas no Brasil em decorrência de uma série de dinâmicas concernentes ao campo religioso brasileiro. Pretende-se demonstrar que ser “sem religião” no Brasil é apreendido pelos acadêmicos como mais uma perspectiva religiosa dentre as múltiplas opções do campo religioso brasileiro, cada vez mais plural. Por fim, apresentamos alguns problemas decorrentes de tal enquadramento para os estudos de religião.

Palavras-chave:
Censo; Categoria; Sem Religião; Literatura Acadêmica; Campo Religioso

Abstract:

This article analyzes the development of the notion “non-religious” as a census category and its incorporation into academic literature. We begin with a historical review through the Censuses, presenting the emergence and the refinement of the category “non-religious”. We then address the critique by researchers of religion on the census data and on the ways in which the Brazilian Institute of Geography and Statistics (IBGE) developed the category. Furthermore, we problematize the framework given by academic literature to the growth of “non-religion” in recent decades in Brazil as a result of a series of dynamics concerning the Brazilian religious field. We intend to demonstrate that being “non-religious” in Brazil is perceived by scholars of religion as a religious perspective among the multiple options of the increasingly plural Brazilian religious field. Finally, we present some problems arising from such a framework for religious studies.

Keywords:
Census; Category; Non-Religion; Academic Literature; Brazilian Religious Field

Introdução

Os resultados dos últimos Censos demográficos vêm despertando um interesse crescente por conta do aumento do número de pessoas que se declaram “sem religião” no Brasil, mobilizando diversos segmentos sociais, como a mídia, o universo acadêmico, instituições religiosas, organizações não governamentais, dentre outros, em uma tentativa de dar sentido e apreender os impactos de tal crescimento para a sociedade brasileira. Partindo dessa inquietação, o presente artigo pretende dar um passo atrás, analisando como a transposição da categoria censitária “sem religião” para o debate acadêmico constituiu um novo objeto analítico, bem como problematizando os limites de tal enquadramento

Para compreender a transposição dos Censos para o debate acadêmico, contudo, é necessário analisar a criação da categoria censitária “sem religião” e suas transformações históricas ao longo das décadas. Valendo-nos de um conjunto extenso de artigos, teses, livros e coletâneas sobre o tema, além de documentos do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), iniciamos nosso trajeto com um recuo histórico através dos Censos, apresentando o surgimento e o posterior refinamento da nomenclatura “sem religião” no rol dos termos empregados para identificar e classificar o pertencimento religioso no Brasil.

Após esse panorama histórico inicial, o artigo aborda o crescente interesse acadêmico sobre os dados censitários e as análises sobre o desenvolvimento da categoria “sem religião” pelo IBGE. Ficará evidente, no entanto, que as contundentes críticas dirigidas à categoria não impediram os pesquisadores de traçar um perfil do que foi entendido como um novo fenômeno no campo religioso brasileiro.

Em seguida, analisamos um conjunto recente de trabalhos acadêmicos e suas leituras sobre o crescimento dos “sem religião” nas últimas décadas no Brasil. Para além das mediações que envolvem a transposição de uma categoria censitária para o estatuto de um fenômeno empírico corporificado em um segmento social, pretende-se demonstrar que o avanço dos “sem religião” no Brasil é entendido pela literatura enquanto fruto das dinâmicas e processos sociais que teriam alterado as configurações do campo religioso brasileiro. Por fim, nos dedicamos a um breve balanço acerca das implicações resultantes do enfoque dado pela produção acadêmica aos “sem religião”, destacando alguns dos problemas e apontando as consequências analíticas para os estudos de religião.

De uma perspectiva mais ampla, pretende-se demonstrar que o avanço dos “sem religião” no Brasil é entendido pela literatura acadêmica como decorrência das dinâmicas e processos sociais de cunho religioso. Nessa chave analítica, a não religião é construída como uma das múltiplas opções do campo religioso brasileiro. Assim, veremos que, paradoxalmente, os “sem religião” são apresentados pela produção acadêmica como mais um segmento religioso no Brasil, fruto da pluralização e diversificação progressivas do campo religioso brasileiro.

Deve ficar claro, no entanto, que nosso objetivo não é defender a posição contrária, afirmando que o crescimento dos “sem religião” é fruto da secularização e do retraimento da religião na sociedade brasileira. Tampouco nos interessa saber se os “sem religião” existem de fato enquanto segmento social ou se são uma projeção censitária. Nossa proposta não é propor um novo tratamento à categoria ou compreender quem são os “sem religião”, mas problematizar sua construção enquanto objeto acadêmico por parte dos especialistas da religião no Brasil. Assim, pretendemos demostrar que a construção dos “sem religião” enquanto um segmento do campo religioso brasileiro é fruto, sobretudo, dos modos pelos quais a literatura acadêmica transpôs a categoria desenvolvida pelo Censo para o universo acadêmico, transformando-a em um objeto particular dos estudos de religião.

Os “sem religião” ao longo dos Censos

Antes de adentrar a discussão sobre como a literatura acadêmica vem enfrentando os dados relativos à categoria “sem religião”, é necessário fazermos algumas ressalvas em relação às formas pelas quais a composição religiosa brasileira é historicamente apresentada pelos Censos, haja vista que a grade de classificações das religiões vem passando por mudanças ao longo das décadas.

No único recenseamento do período imperial, realizado no ano de 1872, a sociedade brasileira aparecia dividida em apenas dois grupos, o católico e o restante acatólico. Vale lembrar que a Constituição de 1824 estabelecia o catolicismo como a religião do Império. As outras religiões não possuíam o direito à organização de templos, de modo que suas práticas eram permitidas exclusivamente no contexto do culto doméstico. Já o primeiro Censo do regime republicano, realizado em 1890, apresenta um cenário com alguma diversificação, à medida que os protestantes começam a ser classificados em diferentes denominações e, pela primeira vez, aparecem cultos não cristãos na paisagem religiosa brasileira, como islamitas e positivistas. Em contrapartida, o segmento abrangente acatólico desaparece, dando lugar aos “sem culto professado”, que incluía tanto os que deixavam de declarar sua religião, quanto aqueles que não professavam culto algum (Santos, 2014, p. 18-19).

Inexistente até a década de 1930, pois as respostas negativas eram enquadradas na rubrica “sem declaração”, os “sem religião” ganharam vida enquanto expressão de um segmento social a partir de sua inclusão no rol de possibilidades de pertencimento religioso no Censo de 1940 (Camurça, 2017, p. 56) - o primeiro realizado após a criação do IBGE em 1936 - quando a nomenclatura aparece pela primeira vez, mas com os números finais atrelados aos de “religião não declarada”. Apesar da diferença em termos classificatórios, ambas as nomenclaturas eram agregadas e somadas no resultado final sob a rubrica “sem religião”. É apenas a partir do Censo de 1960 que a categoria “sem religião” passa a ser contabilizada de modo independente, sem agregar em sua soma final aqueles de “religião não declarada”. Como indica o IBGE, no censo de 1960, passam a figurar como “sem religião”:

[...] as pessoas que fizeram expressamente esta declaração. As que não apresentaram resposta à indagação sobre a religião professada foram contadas no grupo ‘sem declaração’. Em qualquer dos dois casos, quando se tratava de crianças, foi atribuída a religião materna. (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística, 1960, p. 13)

Assim, de 1940, quando a categoria “sem religião” aparece pela primeira vez, até o Censo de 1960, quando as categorias “sem religião” e de “religião não declarada” foram diferenciadas entre si, não é possível precisar a parcela da população brasileira que se declarava “sem religião”. Nas décadas seguintes, não houve mudanças significativas em relação à classificação dos “sem religião”. De fato, até o Censo 2000, os “sem religião” eram classificados como grupo fechado. Contudo, no Censo de 2010, o descritor “sem religião” foi subdividido em três subgrupos distintos: “sem religião”, “ateu” e “agnóstico”. No que diz respeito aos ateus e agnósticos, os dados do último Censo indicam 615.099 e 124.436 registros, respectivamente (Mariano, 2013), em contraste com o número de 15.335.510 pessoas que se declararam “sem religião”. Vale destacar que, por se tratar de uma mudança recente, não possuímos os meios de inferir a porcentagem de ateus e agnósticos a partir dos dados dos Censos realizados até a década de 2000.

No Censo de 2010 aparece também pela primeira vez a rubrica “múltiplos pertencimentos”, associada à categoria de “religião não determinada” (Mariano, 2013; Luiz, 2013). Segundo Santos (2014), tais mudanças foram fruto da parceria entre o Instituto de Estudos da Religião (ISER) e o IBGE. Nesse sentido, é digno de nota que a parceria com um instituto de pesquisas da religião tenha sido responsável por promover as transformações das nomenclaturas no Censo com o intuito de enfrentar um possível efeito de invisibilização da parcela da população brasileira que não professa uma fé religiosa, como ateus e agnósticos, os quais estariam sendo erroneamente agregados na rubrica genérica “sem religião”.

Nota-se, portanto, a partir desse breve recuo sobre a categoria “sem religião” e suas modificações ao longo dos Censos, que esta passou por um processo de diferenciação responsável por engendrar a criação de novos termos e nomenclaturas, sobretudo a partir da parceria entre IBGE e ISER. No entanto, é interessante observar que, de 1960 até o último Censo de 2010, o esforço do instrumento censitário consistiu principalmente em multiplicar e refinar os descritores da diversidade religiosa brasileira.

Considerando a trajetória dos Censos no Brasil, a qual remonta ao período imperial, é possível afirmar, portanto, que a categoria “sem religião” é relativamente nova, mas vem adquirindo uma expressão estatística significativa, especialmente nas últimas décadas. Em 1960, quando foi desvinculada da categoria “sem declaração”, os “sem religião” representavam 0,5% da população. Conforme consta na Tabela 1, em um período de 30 anos, a aceleração do ritmo de crescimento desse segmento os levou dos 0,8% em 1970 para 7,3% da população nacional em 2000 (Rodrigues, 2007a) e 8% no Censo de 2010.

Tabela 1
- Religiões no Brasil - 1940-2010 (Quadro Comparativo por % da População do País)

ANO	Católicos	Evangélicos	Outras religiões	Sem religião
1960	93,1	4,3	2,4	0,5
1970	91,8	5,2	2,3	0,8
1980	89,0	6,6	2,5	1,6
1990	83,3	9,0	2,9	4,7
2000	73,9	15,6	3,5	7,3
2010	64,6	22,1	4,8	8,0

• (Elaboração própria com base em Campos, 2008)

Segundo os dados estatísticos, as pessoas que declaravam não possuir um pertencimento religioso eram demograficamente insignificantes até a década de 1970. Contudo, a partir dos anos 1990, os “sem religião” se tornaram a terceira maior expressão nacional, sendo numericamente mais expressivos que a soma de todos os outros segmentos religiosos no Brasil, à exceção dos católicos e evangélicos (Antoniazzi, 2003). Seu maior crescimento ocorreu entre as décadas de 1970 e 1990, e, apesar de uma clara desaceleração, a curva de crescimento percentual dos “sem religião” continua ascendente. Considerando os dados do último Censo, realizado em 2010, os “sem religião” representam quase a mesma porcentagem que os evangélicos representavam na década de 1990 (Nicolini, 2017, p. 181).

Nesse cenário, a ascensão dos “sem religião” é problematizada frequentemente por uma tríade analítica que associa o crescimento desse segmento ao rápido declínio do catolicismo e ao avanço de segmentos evangélicos. Tal associação, acentuada nas últimas décadas, vem despertando a atenção não somente de pesquisadores da religião, mas também de segmentos midiáticos e de instituições religiosas, buscando compreender as implicações sociais, políticas e culturais do novo perfil religioso da sociedade brasileira (Montero e Antunes, 2020).

Esse rápido crescimento ao longo das últimas décadas fez com que a condição de ser “sem religião” passasse a ser considerada um dado social relevante para instituições de análise abalizadas no país (Camurça, 2017). O mais interessante é que, à medida que esse segmento começa a se tornar demograficamente mais visível em termos estatísticos, sobretudo a partir da década de 1980, a categoria censitária “sem religião” passa a ser incorporada pela literatura acadêmica como referência analítica ou mesmo como problema de pesquisa, abrindo um novo flanco de estudos, o qual vem ganhando força progressivamente, principalmente nas últimas décadas. Assim, as próximas seções serão dedicadas à análise dos modos pelos quais a categoria censitária em questão foi incorporada pela literatura acadêmica, tornando-se inicialmente objeto de crítica e, ao mesmo tempo, foco de interesse para os estudos que buscaram traçar um perfil dos “sem religião” e explicar o seu significativo crescimento nas últimas décadas no Brasil.

A categoria “sem religião” e a literatura acadêmica

Apesar da inclusão da categoria no Censo datar da década de 1940, os “sem religião” tornaram-se objeto específico da reflexão acadêmica apenas nas últimas décadas. Alguns autores associam a preocupação por parte do IBGE em 1960 de contabilizar separadamente as pessoas que se declaravam “sem religião” às transformações estruturais que ocorriam na sociedade brasileira, as quais indicariam uma mudança no perfil religioso no país e uma “modernização de hábitos e crescimento do individualismo subjetivista” (Antoniazzi, 2003, p.77). De acordo com a literatura, tais fatores indicariam um declínio do peso das autoridades religiosas na vida dos brasileiros (Novaes, 2013). Antoniazzi (2003) argumenta, no entanto, que a novidade trazida pelo Censo não estaria no aumento real do número de pessoas sem religião, mas no número crescente de pessoas que não teriam mais receio de assumir publicamente tal condição. Na mesma direção, Rodrigues (2011, p. 61) defende que declarar-se “sem religião” passou a fazer parte de um conjunto mais amplo de processos de afirmação identitária na contemporaneidade.

É inegável, portanto, que o crescimento numérico dos “sem religião” passou pelo escrutínio de pesquisadores da religião, os quais se debruçaram sobre os dados quantitativos do IBGE a fim de estabelecer as causas desse crescimento e traçar um perfil dos brasileiros “sem religião”. Em contrapartida, esses pesquisadores passaram a empreender uma crítica aos modos como a categoria foi formulada, problematizando o que ela agrega, bem como o conjunto de dinâmicas que lhe escapa.

Muitos autores que intentaram compreender a particularidade do fenômeno dos “sem religião” argumentaram que a pergunta do Censo - “qual a sua religião ou culto?” - apresenta uma série de problemas. De um lado, seu caráter genérico não permitiria saber se uma pessoa possuiria um vínculo religioso ou não (Mariano, 2013, p. 130). Por outro lado, a categoria não levaria em conta algumas características do campo religioso brasileiro já bastante conhecidas e estudadas, tais como o trânsito e a circulação entre diferentes religiões (Almeida e Montero, 2001; Mariz e Machado, 1994). Nesse sentido, o cerne das críticas à metodologia de classificação das religiões diz respeito à sua suposta incapacidade de captar a heterogeneidade do campo religioso brasileiro, com seus múltiplos pertencimentos, trânsitos e sincretismos (Teixeira, 2013, p. 77).

Também foi chamada atenção para os problemas na captação dos dados, como, por exemplo, a sobreposição de categorias no caso de respondentes evangélicos que não esclarecem qual denominação estariam frequentando, podendo ser classificados em diversas categorias como “evangélico genérico”, evangélicos “não determinados”, “evangélicos sem vínculo institucional”, ou até mesmo “sem religião”. Santos (2014, p. 30) também aborda tal problema, defendendo a necessidade de identificar e distinguir os que se declaram “evangélicos denominacionais”, os “evangélicos não denominacionais” e os “sem religião”, considerando que, dentro dessa categoria, podem estar diversos evangélicos que afirmariam não ter religião. O teólogo Faustino Teixeira (2013, p. 80) apresenta uma análise similar ao defender que a categoria “sem religião” poderia englobar jovens pentecostais de periferia desencaixados da prática evangélica tradicional, denominados nos círculos evangélicos de “desviados”, em razão de seu afastamento da igreja.

Todavia, os problemas na captação de dados não remeteriam somente ao nicho evangélico, envolvendo outros segmentos para além deste universo. Rodrigues (2012, p. 1130) relata casos de recenseadores evangélicos que cadastravam católicos não praticantes como “sem religião”. As dificuldades se estendem também para ateus e agnósticos. Como aponta Mariz (2013, p. 53), somente são contabilizados como ateus ou agnósticos os que assim se definirem. No entanto, a autora aventa a hipótese de que muitos não se declararam como tal por considerarem que, tanto o ateísmo quanto o agnosticismo, não se enquadrariam nas rubricas “religião” ou “culto”, apresentadas pelos recenseadores.

É possível afirmar, portanto, que as críticas à categoria “sem religião” se estendem aos possíveis erros de classificação que inflariam artificialmente seu crescimento. De fato, a categoria encontrou resistência no debate acadêmico. Enquanto alguns consideravam que o termo remetia a algo concreto, outros entendiam que não refletia um fenômeno empírico particular, mas tratava-se, sobretudo, de uma projeção censitária. Juliana Magaldi, autora da primeira tese sobre os “sem religião” no Brasil, defende que “não estamos falando de estudos sobre um grupo etnograficamente situado; ao contrário, temos uma categoria que não apresenta contornos, nem definições precisas” (Magaldi, 2008, p. 72). A crítica de Magaldi questiona a significância real da categoria, na medida em que estaria captando uma variedade de fenômenos agrupados indiscriminadamente em uma única rubrica. A autora ressalta a ausência de estudos que garantam contornos etnográficos aos “sem religião”, o que faria com que a categoria mantenha o status de uma projeção censitária (Magaldi, 2008, p. 86).

Nesse âmbito, o conjunto de críticas aos instrumentos censitários centrou-se principalmente em sua dificuldade em captar fenômenos que não possuiriam contornos definidos, em que as fronteiras institucionais não estariam claramente delimitadas (Magaldi, 2008, p. 85). Como apontamos anteriormente (Montero e Antunes, 2020), de modo geral, as críticas dirigidas ao Censo pelos pesquisadores da religião não são somente metodológicas, mas também epistemológicas. Os pesquisadores não questionavam apenas os modos como foram formuladas as perguntas do Censo e os problemas relativos à coleta de dados, mas a capacidade de um instrumento de análise quantitativo de apreender as complexas dinâmicas que resistiriam a uma abordagem tradicional que identifica a religiosidade da população brasileira a partir de seu pertencimento institucional.

As inúmeras críticas não impediram, entretanto, que os pesquisadores buscassem apreender o seu referente empírico, investigando como essa categoria reflete um novo segmento do campo religioso brasileiro. Integrando esse conjunto de indagações, alguns dos estudos que se ocuparam em descrever os “sem religião” tentaram organizá-los em diferentes tipologias. Rodrigues, por exemplo, sugere uma nova classificação para abarcar os indivíduos englobados nessa categoria: a) indivíduos sem religiosidade, constituídos majoritariamente por ateus e agnósticos, descrentes de qualquer força transcendente, e b) indivíduos com religiosidade e sem vínculos com instituições religiosas, mas que mantêm crenças em alguma energia sobrenatural (Rodrigues, 2007a, p. 45). Mafra, por sua vez, investiu em categorias alinhadas com o quadro classificatório presente no Censo de 2010, identificando: a) o “sem religião - ateu”, que não possuiria uma crença em Deus ou em um domínio transcendente; b) o “sem religião - agnóstico”, que assumiria a impossibilidade de se produzir qualquer forma de conhecimento sobre os problemas metafísicos ou religiosos; c) e o “sem religião - sem religião”, que professaria alguma crença em um ser ou energia superior, mas não praticaria atividades de culto e louvor de modo sistemático (Mafra, 2013, p. 21).

A lista de tipologias segue (Novaes, 2006; Fernandes, 2008, 2012, 2018; Villasenor, 2013), atestando a preocupação crescente da literatura acadêmica em diversificar a categoria “sem religião” e identificar os segmentos populacionais a ela associados. Nosso interesse nas tipologias em questão, no entanto, não reside nos quadros classificatórios desenvolvidos a partir da categoria “sem religião”, mas na centralidade que a noção de “crença” assume na delimitação do conceito de “religião”, pois, segundo os pesquisadores, seria a crença e não o pertencimento institucional o indicador que permitiria atribuir religiosidade a uma pessoa.

Para além das várias tipologias e da reflexão crítica sobre a categoria e de seus reflexos na imagem que se constrói em torno do crescimento dos diferentes segmentos religiosos e dos “sem religião”, é inegável que, à medida que essa categoria passa a ser cada vez mais intensamente povoada, a literatura acadêmica começa a preocupar-se em descrevê-la em diferentes níveis. Nosso objetivo, no entanto, não é ratificar ou apresentar uma nova crítica da categoria, tampouco desenvolver uma tipologia, ou debater em que medida os “sem religião” são ou não um segmento social. Nosso interesse na presente seção, ao contrário, é destacar os problemas que surgem quando uma nova categoria desenvolvida no âmbito de um Censo demográfico é incorporada e testada no debate acadêmico. Nesse debate, os pesquisadores da religião passaram a investir progressivamente não somente em investigações acerca de quem seriam os brasileiros “sem religião”, mas também em um esforço de situar seu crescimento numérico no interior das dinâmicas que teriam alterado a configuração do campo religioso brasileiro nas últimas décadas. É para este conjunto de análises que iremos nos dedicar a seguir.

Os “sem religião” e as dinâmicas do campo religioso brasileiro

É possível encontrar na literatura acadêmica tentativas de se traçar um perfil, a partir de marcadores econômicos, etários e geográficos, dos “sem religião” no Brasil, ressaltando sua forte presença nas camadas populares, principalmente entre os jovens pardos e negros dos centros urbanos, assim como problematizando seus possíveis entrecruzamentos com segmentos evangélicos (Novaes 2006, 2013). A despeito da relevância de tais análises para a tentativa de dar corpo e empiria à categoria, não iremos direcionar nosso olhar para os modos como a literatura acadêmica procurou delinear um perfil dos “sem religião” por meio dos dados censitários. Nosso objetivo nessa seção reside antes em analisar como essa literatura conecta o crescimento dos “sem religião” a um conjunto de dinâmicas que estariam remodelando os contornos do campo religioso brasileiro nas últimas décadas e modificando os próprios modos como os brasileiros se relacionariam com o último.

Para isso, partimos de um levantamento que englobou bancos de teses, periódicos acadêmicos, livros e coletâneas, buscando trabalhos dedicados exclusivamente à temática dos “sem religião” (Novaes, 2004, 2006, 2013; Magaldi, 2008; Rodrigues, 2007a, 2007b, 2008, 2011, 2012; Luiz, 2013; Vieira, 2015; Assis, 2017; Camurça, 2017, Oliveira e Brotto, 2018).¹ Partindo dessa literatura, chegamos a um conjunto de trabalhos que serviram de interlocução para o debate sobre o crescimento estatístico dos “sem religião” no Brasil (Sanchis, 1997, 2012; Pierucci 2004, 2006, 2013; Schwade, 2006, Siqueira, 2008; Almeida, 2010). Apesar de não focarem diretamente no tema do presente artigo, os últimos são relevantes, pois se dedicaram, em grande parte, a analisar as transformações do campo religioso brasileiro à luz dos dados censitários. Assim, mesmo não abordando os “sem religião” como elemento central, as pesquisas contribuíram significativamente para o debate em pauta, pois forneceram o pano de fundo por meio do qual o tema se desenvolveu no país.

Contudo, é necessário ressaltar que, ao recorrermos à literatura em pauta, não procuramos entender os fatores que teriam estimulado o crescimento numérico dos “sem religião”, tampouco compreender se suas análises sobre o tema correspondem de fato às transformações que teriam afetado o campo religioso brasileiro. Nosso foco é analisar como o surgimento e crescimento dos “sem religião” no Brasil é construído enquanto um problema analítico e quais suas consequências para o debate acadêmico. Para isso, pretendemos demonstrar que o aumento do número de pessoas que se declaram como “sem religião” é explicado pela literatura acadêmica enquanto fruto da convergência de um conjunto de dinâmicas sociais e institucionais que teriam alterado a configuração do campo religioso brasileiro, a saber: os processos de desinstitucionalização e destradicionalização religiosos; o crescimento da autonomia individual e de novas formas de subjetivação; e o progressivo trânsito e circulação religiosos.

a. Desinstitucionalização e destradicionalização

Um dos fenômenos recorrentemente apontados pela literatura acadêmica como responsável pelo crescimento numérico dos “sem religião” é, sem dúvida, o processo de desinstitucionalização e destradicionalização. Vieira (2015, p. 611) defende que o fenômeno dos “sem religião” não indicaria necessariamente o crescimento do ateísmo no Brasil, mas o rompimento progressivo de indivíduos com as instituições religiosas. Na mesma direção, Rodrigues (2012, p. 1147-1148) sinaliza a destradicionalização como um processo de desenraizamento dos sistemas sociais, responsável por desfazer as amarras dos hábitos e das práticas até então consolidadas. O resultado seria a desestabilização de sistemas e instituições tradicionais, colocando-os à prova e, consequentemente, desencadeando uma crise do pertencimento institucional.

Seguindo os passos de Pierucci (2004), Rodrigues (2007a, p. 51) identifica como sendo uma marca registrada da sociedade contemporânea um desencaixe das instituições religiosas, atrelado à dificuldade de estabelecer vínculos. Nessa leitura, os indivíduos tenderiam progressivamente a se desencaixar de seus antigos laços, desencadeando um processo de desfiliação em que suas pertenças sociais e culturais, inclusive as religiosas, tornar-se-iam opcionais e, para além disso, revisáveis. Assim, os vínculos seriam cada vez mais experimentais e de baixa consistência, o que afetaria particularmente as religiões tradicionais, as menos aptas, segundo Pierucci, para lidar com esse cenário crescente de dissolução de vínculos e de criação de novas formas de pertencimento.

Para Pierucci (2013), o resultado dessa nova configuração seria um crescente pluralismo, caracterizado por um aumento da liberdade de opção religiosa. Tal cenário seria fruto tanto da perda de influência das religiões tradicionais, quanto do aumento de alternativas disponíveis para escolha, associadas ao declínio progressivo do catolicismo no Brasil. Essa tendência é notada pelo sociólogo nos dados disponibilizados pelo IBGE nos últimos Censos, para o qual a vivência religiosa contemporânea estaria indissociavelmente ligada ao rompimento de vínculos prévios (Pierucci, 2006).

Assis (2017) relaciona, seguindo os passos de Sanchis (1997, 2012), as transformações do campo religioso brasileiro às mudanças nas formas de adesão religiosa dos indivíduos e aos vínculos simultâneos, sejam eles duplos ou múltiplos, os quais contribuiriam para uma ampliação do sincretismo religioso no país. Novaes (2004, p. 323), por sua vez, associa a emergência de movimentos esotéricos, holísticos, Nova Era e de ecologia profunda a essa nova configuração do campo religioso brasileiro, cada vez menos tradicional e institucionalizado. Para a autora, cujo foco é sobretudo a juventude brasileira, o desenvolvimento de novas formas de religiosidade sem vínculos institucionais daria margem à emergência de “religiosos sem religião”, os quais pautariam suas experiências a partir de formas difusas ou não institucionais de religiosidade.

Logo, fica claro que, para os pesquisadores da religião, o crescimento dos “sem religião” não atestaria um aumento no número de brasileiros não religiosos. O diagnóstico parece ser justamente o contrário. O aumento significativo dos “sem religião” seria fruto de um processo de pluralização do campo religioso brasileiro, no qual o pertencimento institucional a uma religião específica ou às religiões tradicionais perderia cada vez mais espaço, dando margem à emergência de outros vínculos, práticas e religiosidades. É nesse sentido que Assis afirma que “por ora, o ponto a ser compreendido é que a perda de influência das instituições religiosas altera substancialmente a dinâmica do campo religioso em termos de vínculos e adesões” (Assis, 2017, p. 42). Tais alterações estariam atreladas, principalmente, a dois fatores: de um lado, uma maior autonomia individual associada a novas formas de subjetivação e, de outro, o aumento na circulação e no trânsito religioso.

b. Autonomia individual e novas formas de subjetivação

Em um artigo sobre a religiosidade dos “sem religião” no Brasil, Ronaldo Luiz (2013, p. 75) ressalta a necessidade de se compreender a religião na contemporaneidade a partir da vivência dos indivíduos na modernidade. O sociólogo defende que, no contexto atual, a constituição de experiências religiosas seria independente das formas de pertencimento institucional, de modo que o sagrado seria apreendido pelos indivíduos em suas subjetividades. Luiz associa tal mudança ao que entende ser uma das facetas do processo de secularização das sociedades modernas, o ressurgimento da religião em uma multiplicidade de formas e expressões. Paradoxalmente, o autor pretende demonstrar, por meio dos “sem religião”, que a racionalização secularizante teria propiciado uma espécie de renovação do sagrado na esfera privada, estimulando a emergência de uma pluralidade de crenças e o rearranjo do campo religioso brasileiro.

Essa leitura é reafirmada por Assis (2017), que entende o deslocamento do eixo de referência das instituições para a experiência dos sujeitos como uma das principais transformações no âmbito do campo religioso brasileiro. Para a socióloga, as religiões estariam progressivamente saindo de um modelo altamente institucional para outro mais individualizado. Em interlocução com autores como Schwade (2006), Sanchis (1997) e Siqueira (2008), a autora indica como uma das tendências mais significativas da contemporaneidade a passagem da religião para religiosidade, ou religiosidades, no plural, interpretação que indica a influência de Simmel (1997) nas análises do campo religioso brasileiro. Esse conjunto de autores estipula que o enfraquecimento da influência das instituições que tradicionalmente enquadravam as experiências religiosas estaria sendo acompanhado principalmente pela ampliação da autonomia individual, expandindo o leque de escolhas e os arranjos religiosos pessoais. Tal fenômeno seria a prova de que as experiências religiosas de caráter subjetivo teriam adquirido uma relevância progressiva, especialmente entre os membros das classes médias brasileiras, tornando-se pouco afeitos a fidelidades institucionais e desenvolvendo práticas religiosas difusas.

Em contraste, Novaes (2006, 2013) associa tal tendência não aos indicadores de classe, mas ao fator geracional. A autora atribui a tendência de crescimento dos “sem religião” ao “espírito do tempo” e à busca pessoal das novas gerações, que ultrapassaria os contornos de classe, de raça, dentre outros. Se considerarmos o argumento de Novaes, o crescimento dos “sem religião” estaria associado, sobretudo, aos jovens brasileiros, e não às classes médias, como sugere Assis. Apesar da diferença crucial na atribuição de diferentes marcadores ao crescimento dos “sem religião”, tanto Novaes quanto Assis enfatizam elementos comuns para explicar tal fenômeno, como a diminuição do peso da autoridade religiosa das religiões tradicionais, o aumento das possibilidades de escolha, a busca por novas formas de espiritualidade, o desligamento de vínculos institucionais, a busca por sínteses pessoais inéditas e a tendência para o trânsito religioso.

Na mesma direção, Rodrigues (2007a, p. 53) afirma que os indivíduos modernos estariam se retirando das instituições e transferindo sua religiosidade para o âmbito íntimo e pessoal. Para a autora, a secularização teria incentivado a separação da vida coletiva da individual, fortalecendo uma visão de mundo pragmática e utilitarista, que apresentaria os bens religiosos como produtos de mercado a serem consumidos de acordo com o gosto de cada um. É nesse contexto de um mercado das religiões, afirma Rodrigues, que circularia o indivíduo “sem religião”, o qual seria “dotado de uma secularização subjetiva que nem sempre o desprende totalmente de crenças, mas sempre o desliga nitidamente das instituições religiosas, as quais julga desnecessária”. Esse indivíduo “sente-se livre para exercer todas as suas liberdades, escolher seu próprio caminho e, assim, construir sua trajetória” (Rodrigues, 2011, p. 53). Segundo a autora:

Isso vai ao encontro, através da observação dos resultados censitários, [...] do crescimento do número de indivíduos identificados como sem religião. Estes são por nós aqui percebidos, muitas vezes, como cidadãos que questionam dogmas, privatizam sua relação com o transcendente e, de certa forma, ratificam o exercício do direito de não estabelecer nenhum vínculo com instituição religiosa. (Rodrigues, 2011, p. 55-56)

Nesse contexto, Rodrigues (2011, p. 55-56) afirma que a maior novidade não seria necessariamente o crescimento da categoria dos “sem religião”, mas sua disposição para assumir uma condição de religiosidade independente das instituições tradicionais. Tal movimento propiciaria uma conjuntura favorável à emergência de novas visões de mundo, em um contexto de acentuação de rupturas, descontinuidades e desencaixes de estruturas tradicionais.

Em um trabalho posterior Rodrigues argumenta que esse “novo indivíduo”, voltado cada vez mais para si e sua busca interior, teria encontrado outras formas de relacionar-se com o transcendente, “podendo circular como um peregrino [...] em um ambiente de fluidez, saboreando as opções que o mundo atual oferece” (Rodrigues, 2012, p. 1146). Nesse panorama atual de fluidez, caberia ao próprio indivíduo “experimentar, aderir ou deixar livremente uma instituição religiosa, ou transitar entre várias” (Rodrigues, 2012, p. 1150-51). Para a autora, esse movimento de intenso trânsito e circulação religiosa estaria, assim, provocando algumas das oscilações periódicas que, de forma mais ou menos acertada, estariam sendo sinalizadas pelos últimos Censos.

c. Trânsito e circulação

De modo análogo, o trânsito e a circulação são frequentemente assinalados pela literatura acadêmica enquanto característica marcante do campo religioso no Brasil. Segundo Rodrigues (2012, p. 1145-1146), dentre os “sem religião”, seria possível encontrar aqueles que alternariam de identidades ao longo de sua trajetória, de uma religiosa para outra não religiosa, tornando-se ateus ou agnósticos. Porém, a autora destaca a proeminência daqueles que transitam entre diversas práticas, tradições e religiões, provenientes de várias religiões cristãs, ou até mesmo indivíduos sem pertencimento institucional a uma religião, mas com religiosidade. Esses “sem religião” que circulam pelo campo religioso brasileiro configurariam, segundo a autora, aqueles indivíduos movidos por um sentimento de incompletude e insatisfação com a orientação religiosa herdada, os quais teriam passado a procurar respostas para suas questões existenciais em outros lugares. Seriam caracterizados principalmente pela prática de experimentação de crenças diversas sem, contudo, vincular-se a nenhuma, “percebendo o terreno religioso como mutável, de livre trânsito, vislumbrando afinidades com suas expectativas momentâneas” (Rodrigues, 2012, p. 1145-1146). Muitos deles, afirma Rodrigues, seriam participantes esporádicos de cultos tradicionais, enquanto outros peregrinariam por circuitos esotéricos, o que aumentaria a intensidade dos fluxos religiosos.

Nesse contexto, parte do crescimento dos “sem religião” é atribuída ao crescente trânsito - seja ele permanente ou temporário - entre diferentes práticas religiosas. O trânsito religioso estaria atrelado, assim, a uma importante mudança destacada com frequência sobre a configuração do campo religioso brasileiro: o declínio da hegemonia católica. Sobre esse ponto, Rodrigues afirma:

Desde que se afirmar como católico deixou de ser obrigatório, os indivíduos passaram a transitar mais livremente, em uma sucessão de processos de desconversão e reconversão, assumindo outras afiliações e estilos de religiosidade, o que deixou transparecer o pluralismo religioso, evidente na listagem de categorias religiosas identificadas nos recenseamentos (Rodrigues, 2012, p. 1142).

A questão do trânsito também está presente no trabalho de Assis (2017). A autora baseia sua análise no trabalho de Almeida (2010), que procurou apreender as dinâmicas do trânsito religioso a partir de três dimensões principais: a circulação de pessoas por alternativas religiosas, o que incluiria a troca de religiões e as práticas simultâneas de diversas religiões; a circulação de conteúdos simbólicos e de práticas entre grupos religiosos; e trajetórias pessoais desinstitucionalizadas que favoreceriam o aumento da circulação. Apesar de diferentes, esses aspectos apontariam, segundo Assis (2017, p. 42), para “os diversos níveis de sínteses e diferenciações em processo nas transformações do campo religioso - níveis institucionais, de adesões e nas elaborações simbólicas e práticas”.

Assim, verificamos de forma recorrente na literatura o argumento de que haveria um progressivo deslocamento de fronteiras, que estaria sendo produzido em boa parte pelo crescente trânsito religioso e pela busca de uma religiosidade própria. Tais dinâmicas seriam indicadores das transformações recentes do campo religioso brasileiro, delineando um novo perfil religioso no país, cada vez mais fluído, desinstitucionalizado, caracterizado pela errância religiosa e corporificado na figura dos “sem religião” (Luiz, 2013, p. 74-75).

Esse conjunto de análises põe em evidência as formas pelas quais a literatura acadêmica procurou explicar o crescimento estatístico dos “sem religião” no Brasil a partir de um conjunto específico de dinâmicas sociais. Destradicionalização, desinstitucionalização, individuação, trânsito e circulação são encarados como elementos distintos, mas que estariam entrelaçados entre si. Como aponta Rodrigues:

[...] os processos de secularização e laicização desestabilizaram a tradição e permitiram a flexibilização da ordem instituída e, consequente, desenraizamento dos indivíduos. [...] Cresce, assim, a peregrinação de bens e movimentos religiosos, ao lado de rupturas com instituições consolidadas, gerando flutuações que, no cenário religioso, traduzem-se em um intenso trânsito que se reflete, sobretudo, nos recenseamentos periódicos brasileiros. Percebemos, então, na emergência, a evolução e consolidação da categoria censitária dos sem religião não somente como indicativo das oscilações no cenário religioso ou de um movimento de destradicionalização, mas como sinal de uma crise do pertencimento religioso de um tipo de indivíduo que assimilou a liberdade religiosa, declarando-se como sem religião. (Rodrigues, 2012, p. 1151-1152)

Essa citação reforça nossa hipótese sobre a forma como a literatura acadêmica enquadra o fenômeno dos “sem religião” no interior das transformações do campo religioso brasileiro. Um dos pontos problemáticos de tais análises é que, a despeito do esforço de complexificar as fronteiras religiosas muitas vezes reificadas pelos dados estatísticos, as análises frequentemente reduzem o pluralismo à diversidade religiosa, restrita aos limites e às dinâmicas internas à própria religião (Montero e Antunes, 2020). Nesse debate, os trabalhos sobre os “sem religião” não são exceções à regra. Ao contrário, tal qual são apresentados pela literatura acadêmica, os “sem religião” não estariam fora dos domínios do religioso, mas seriam parte intrínseca deste, fruto das dinâmicas sociais que teriam sacudido e transformado os alicerces do campo religioso brasileiro nas últimas décadas. Assim, em sua busca analítica, os pesquisadores da religião, por meio de um esforço de buscar traços, características e explicações, definiram os “sem religião” como uma forma de religiosidade brasileira contemporânea, configurando mais uma opção do campo religioso brasileiro cada vez mais plural.

Vale lembrar a hipótese de Oliveira e Brotto (2018), os quais indagam se os “sem religião” no Brasil poderiam ser pensados enquanto um segmento que ainda não teria ultrapassado a perspectiva religiosa. Com efeito, os autores se perguntam se seria possível identificar nos “sem religião” um movimento de retorno ou de radicalização do que teria sido a proposta original de Cristo de tratar a igreja como algo para além dos muros do templo (Oliveira e Brotto, 2018, p. 219). Esses questionamentos fazem parte de um esforço dos autores de enquadrar os “sem religião” como um fenômeno religioso característico da contemporaneidade brasileira e enquanto parte de uma sociedade plural e dinâmica, ou como os próprios autores colocam, “pensar os sem religião como sujeitos no campo religioso e para além dele. Nesse sentido, é possível falar não em termos de ausência de religião, mas de excesso de religião” (Oliveira e Brotto, 2018, p. 222). Nessa chave analítica, as pessoas que se declaram como “sem religião” são concebidas enquanto sujeitos religiosos, pois, mesmo não pertencendo a uma religião particular, circulam por religiões, se apropriam de seus símbolos, valem-se de suas práticas e, sobretudo, possuem crenças metafísicas que utilizam para produzir suas sínteses individuais.

Conclusão

Considerando os trajetos percorridos ao longo do presente trabalho, é evidente que o crescimento estatístico das pessoas que se declaram “sem religião” no Brasil se tornou uma preocupação crescente e, consequentemente, um objeto importante para os estudos de religião. No que diz respeito à produção acadêmica, os resultados dos últimos Censos geraram uma mobilização tangível sobre o tema, construindo o crescimento dos “sem religião” enquanto um novo fenômeno e um problema a ser explicado.

Para compreender tal movimento, nosso trajeto analítico englobou uma heterogeneidade de autores - cientistas da religião, teólogos, sociólogos, antropólogos - e de enfoques - alguns empreendendo avaliações mais gerais sobre as transformações do campo religioso brasileiro, enquanto outros tratavam de análises específicas sobre o perfil dos “sem religião”. Todavia, essa variedade de trabalhos se apoiou via de regra em um elemento comum, pois tanto as últimas quanto as primeiras centraram suas análises exclusivamente nas dinâmicas religiosas que permeiam a sociedade brasileira à luz dos dados censitários.

Assim, de uma categoria censitária a objeto de estudo acadêmico e, posteriormente, a um segmento social, este artigo buscou apresentar os trajetos percorridos pela categoria “sem religião” no Brasil. Esperamos ter demonstrado que os “sem religião” são apreendidos - quiçá construídos - pela literatura acadêmica como uma forma de religiosidade contemporânea, a qual deriva das dinâmicas do campo religioso brasileiro e que, ao mesmo tempo, o modifica.

Tal abordagem tem por efeito reforçar a tese, criticada com maestria por Asad (1993), de que a categoria de religião, tal qual desenvolvida pela antropologia moderna, indicaria um espaço distintivo da crença e práticas humanas dotado de uma essência particular - que não poderia ser confundida com a essência da ciência, da política ou do senso comum -, e que tal essência a definiria como um fenômeno trans-histórico e transcultural. Como vimos acima, ao se perguntarem se os “sem religião” teriam ou não superado a perspectiva religiosa, ou se corresponderiam a uma espécie de manifestação religiosa primeva, Oliveira e Brotto (2018) não somente inserem os “sem religião” no rol das perspectivas religiosas, mas reafirmam a noção de religião enquanto um fenômeno que possuiria uma essência autônoma comum, mas com variações externas. É precisamente esse movimento epistêmico de busca por uma essência, um mínimo denominador comum para além da miríade de formas e expressões exteriores, que possibilita o enquadramento das pessoas que se declaram “sem religião” como sujeitos religiosos.

Por outro lado, o conjunto de leituras aqui analisado se apoia e reafirma um dos principais pressupostos da tese weberiana da secularização. Como apontam Cady e Hurd (2010, p. 5), a leitura dominante que sustenta a teoria da secularização retrata uma clara separação, uma representação da narrativa ocidental da modernidade pautada na autonomia das esferas sociais em relação à esfera religiosa, acompanhada de um processo de racionalização que teria início no interior da última. Segundo as autoras, essa narrativa representaria fielmente as ligações entre modernidade e secularização no imaginário social ocidental, a qual continuaria a informar tanto a opinião pública quanto o debate acadêmico sobre religião. Como nos lembra Asad, essa concepção converge com o modelo liberal de secularismo que assume religião e política como domínios intrinsecamente distintos que devem permanecer separados para o bom funcionamento das democracias modernas. Nesse movimento político e epistêmico, a religião é progressivamente encarada como uma prática individual restrita à esfera privada, e o foco se desloca das instituições, ritos, discursos, prescrições e proscrições, para analisar os sujeitos religiosos, suas crenças e valores (Asad 1993).

Nesse sentido, vale notar que a própria díade religião (institucionalizada e tradicional) e religiosidade (individualizada, livre dos laços tradicionais e altamente móvel) apenas se sustenta a partir dessa narrativa particular da secularidade ocidental, a qual é reafirmada por Taylor (2011). Segundo o filósofo canadense, uma característica marcante da marcha ocidental em direção à secularidade seria, desde o início, o impulso em direção a uma religião pessoal, fruto dos desdobramentos da Reforma Protestante e da Contrarreforma. Nessa narrativa, a religião passa a ser associada à crença, à devoção, à interioridade, ao compromisso pessoal, ao autoexame, e os aspectos autoritativos, institucionais e doutrinários perdem progressivamente sua centralidade. O resultado desse processo histórico seria um “self” que distingue e separa claramente o interior do exterior, entre o que está na “mente” e o que está “lá fora no mundo”. Na perspectiva de Taylor, esse processo seria, ao mesmo tempo, causa e efeito do movimento progressivo das sociedades modernas ocidentais rumo à interiorização da religião.

Tal parece ser justamente o caso do enquadramento dado aos “sem religião” pela literatura acadêmica no Brasil, os quais são descritos como o resultado de um processo de retraimento das religiões tradicionais, de enfraquecimento dos laços institucionais e de crescimento de uma religiosidade volátil, porosa, cada vez mais individualizada, interiorizada e sempre em trânsito. Contudo, vale lembrar, como afirma Mahmood (2010), que a emergência dessa secularidade ocidental e desse novo self diz respeito não apenas a um processo histórico, mas também a um projeto inerente ao secularismo, cujos pressupostos epistêmicos e políticos normativos estipulam um lugar próprio para as religiões nas sociedades modernas ocidentais, bem como uma forma específica que essas devem assumir para não ferirem os princípios das democracias liberais contemporâneas.

De acordo com essa tese, uma vez formulada enquanto uma questão individual, a partir das noções de “crença” e de “interioridade”, a religião teria se tornado apenas mais uma visão de mundo que competiria em aparente pé de igualdade com as demais. Uma das principais consequências dessa abordagem diz respeito à separação problemática da religião do domínio do poder, ou seja, o alheamento em relação aos processos que circunscrevem, prescrevem, legitimam e autorizam determinadas práticas e os conceitos que as informam (Asad, 1993).

É a manutenção dessa separação estrita que permite o enquadramento dos “sem religião” como um fenômeno em essência religioso, perpetuando uma concepção circunscrita do campo religioso brasileiro e encarando suas mutações enquanto fruto primordialmente de dinâmicas religiosas. Em uma perspectiva mais ampla, tal abordagem - que limita o campo religioso brasileiro ao campo das religiões e de suas relações - tem como risco restringir o alcance não somente das pesquisas sobre os “sem religião”, mas dos estudos de religião de modo geral, na medida em que a interface, a imbricação e os processos de constituição mútua entre a última e os demais domínios como o político, econômico, cultural, legal, midiático, etc., não são problematizados.

Assim, o esforço contínuo de diversificar e sofisticar as categorias censitárias e a tentativa de empreender análises que façam frente à crescente pluralização religiosa e não religiosa no Brasil por parte dos pesquisadores da religião esbarra inevitavelmente nos problemas e paradoxos associados à operacionalização do conceito de religião enquanto categoria trans-histórica e transcultural. Não é coincidência, portanto, que a resultante de tal enfoque é a possibilidade de encontrar “religiões” em todos os lugares e em todas as épocas, inclusive entre aqueles que se declaram atualmente aos recenseadores como “sem religião”. A nosso ver, tal paradoxo está fadado a perdurar enquanto insistirmos em olhar para o crescimento estatístico dos “sem religião” com as mesmas lentes, fazendo as mesmas perguntas e nos valendo dos mesmos instrumentos analíticos desenvolvidos para os estudos de religião.

Agradecimentos

Este artigo é fruto de uma pesquisa de pós-doutorado que conta com o apoio da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (Fapesp), processo n^o 2021/11399-8. O trabalho em questão também faz parte de uma colaboração entre o Projeto Temático Fapesp “Religião, direito e secularismo: a reconfiguração do repertório cívico no Brasil Contemporâneo”, processo n^o 15/02497-5, e o projeto “Understanding Nonreligion in a Complex Future”, sediado na University of Ottawa e financiado pelo Social Sciences and Humanities Research Council of Canada.

• *
  O presente artigo trata-se de um trabalho original, o qual não foi publicado anteriormente em outra revista.
• 1
  O levantamento englobou o banco de teses da CAPES, além das plataformas Google Scholar e SciELO. Optamos por utilizar exclusivamente como palavra-chave o termo “sem religião”.

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  13 Jan 2023
• Data do Fascículo
  2022

Histórico

• Recebido
  23 Maio 2021
• Aceito
  20 Maio 2022