Etnopaisagem Jê e reterritorialização do Brasil Meridional (1768-1773)

Jê Ethnopaisage and Reterritorialization of Southern Brazil (1768-1773)

RESUMO

A formação territorial e a reterritorialização das terras do Brasil meridional, na segunda metade do século XVIII, foram influenciadas por uma etnopaisagem constituída por marcas tangíveis e intangíveis dos diferentes grupos étnicos indígenas habitantes da região. Tais marcas foram posteriormente apropriadas por soldados-sertanistas encarregados da missão oficial de mapeá-las em expedições científico-demarcatórias, ou de exploração e mapeamento. A interpretação das suas observações escritas - deixadas na forma de diários, ofícios e cartas - à luz da Geografia Cultural, bem como de dados etno-antropológicos, arqueológicos e do conceito de etnogênese, levou-nos à identificação de uma etnopaisagem política, produzida pelos grupos falantes da língua jê e demarcadora da sua agência nos processos de formação territorial e de reterritorialização do sul do Brasil.

Palavras-chave:
Grupos étnicos; Ameríndios; Paisagem Cultural; Soberania; Direitos Territoriais

ABSTRACT

The territorial formation and reterritorialization of the lands of southern Brazil, in the second half of the eighteenth century, were influenced by an ethnopaisage constituted by tangible and intangible marks of the different indigenous ethnic groups inhabiting the region. Such marks were later appropriated by the soldiers-seratologists charged with the official mission of mapping them in scientific-demarcatory, or exploration and mapping expeditions. The interpretation of their written observations - left in the form of diaries, notices and letters - in the light of Cultural Geography, as well as of ethno-anthropological and archaeological data and the concept of ethnogenesis, led us to the identification of a political ethnopaisage, produced by the Jê-speaking groups and demarcating their agency in the processes of territorial formation and reterritorialization of southern Brazil.

Keywords:
Ethnic Groups; Amerindians; Cultural Landscape; Sovereignty; Territorial Rights

INTRODUÇÃO

Um dos principais paradigmas na abordagem e na interpretação da formação do território e da reterritorialização do Brasil no século XVIII foi originalmente lançado e, posteriormente, desenvolvido por dois principais ícones historiográficos.¹ Ambos contêm a ideia do movimento autônomo de sertanistas e colonizadores, auxiliados pelos conhecimentos geográficos dos povos Tupi-Guarani na expansão da fronteira interna. Um deles defende ainda ter sido este movimento posteriormente incorporado à agenda oficial geopolítica do processo de elaboração do Tratado de Madri (1750) (Cortesão, 2006).

Embora, nas duas últimas décadas, várias pesquisas tenham contribuído para demonstrar a formação dos territórios, através de negociações e alianças interétnicas entre povos indígenas e colonizadores (Garcia, 2007, p. 17; Erbig Jr., 2020) - e, portanto, priorizado a simetria, ao invés da assimetria entre estes agentes sociais, sugerida pela imagem de índios auxiliares de sertanista -, a abordagem proposta pelos ícones historiográficos ainda repercute em leituras que têm tendência a hipertrofiar o poder do Estado, as quais estudam o território e os seus tópicos correlatos, tais como urbanização, mapeamento, cartografia (Bueno, 2011; Furtado, 2012; Araujo, 2012; Derntl, 2010; Oliveira, 2012). O fenômeno da urbanização colonial “do mato”, por exemplo, foi abordado como um “elemento civilizacional” (Araujo, 2012, p. 52), e a cartografia sertanista (Cortesão, 1965, tomo II, pp. 217-227) tomada como um tipo de instrumento dirigido para a ação de espacializar “conquistas” (Oliveira, 2012, p. 89).

Embora o poder do Estado seja um fenômeno incontornável na arena político-social, abordagens que lhe dão eloquência correm o risco de minimizar a agência de certas coletividades humanas nos processos de formação territorial/reterritorialização do Brasil e de sua paisagem. A agência humana pode ser entendida como forma de poder consciente, capaz de influenciar acontecimentos ou pessoas, e pode ser observada tanto do lado da dominação como da resistência em defesa da identidade, da vida, do território, do acesso ao controle de recursos, da cultura ou da unidade de grupo (Ortner, 2007, p. 64).

Entretanto, a agência humana na construção de paisagens e territórios representados em textos, mapas e plantas de vilas e cidades coloniais, tem sido predominantemente associada a governadores ou a seus funcionários, como os engenheiros militares, ou a sertanistas, exploradores e missionários (Bueno, 2004, p. 194; Derntl, 2010, p. 9; Furtado, 2011). Os grupos étnicos indígenas têm sido vistos mais como coadjuvantes destes atores sociais.

No estudo da volumosa massa de mapas confeccionados durante o longo processo de elaboração do Tratado de Madri (Cortesão, 2006; Furtado, 2012), os grupos indígenas são genericamente apresentados como detentores de conhecimentos geográficos transmitidos aos sertanistas (Oliveira, 2015, p. 45; Kok, 2004, p. 92); suas ações são reduzidas a “vestígios” e os mapas são vistos apenas como instrumentos de poder e dominação (Oliveira, 2012, p. 123). Autores que compartilham este tipo de abordagem se apoiam em Cortesão e Holanda para endossar seus argumentos (Cortesão, 2006, v. 2, pp. 135-178; Holanda, 1994, pp. 22-23). Outros argumentam que informações geográficas dos indígenas foram usadas pelos colonizadores para dominar seus próprios territórios (Cortesão, 2006, vol. 2, pp. 140-141; Oliveira, 2012, p. 124), sem explicar propriamente o que e como seriam as “territorialidades indígenas”.

Embora fuja ao controle de seus autores, quando abordagens como estas disseminam pelo senso comum, o resultado pode exercer alguma influência no esforço de certos setores econômicos e do poder político de invisibilizar a agência indígena, pois a luta das comunidades étnicas contra o não reconhecimento de seus direitos étnico-territoriais na América Latina ainda está em curso (Escobar, 2015).

O campo da História Indígena, entretanto, vem, desde o início de 1990, somando às narrativas políticas e de resistência das lideranças indígenas os resultados de suas pesquisas, as quais criticam e revisam a tradição intelectual de abordagem dos grupos indígenas na história do Brasil, herdada da tradição jesuítica e dos institutos históricos dos Oitocentos. Este campo de pesquisa tem abordado dados etnográficos de modo crítico e favorável à compreensão da agência indígena, ao investigar e conceituar processos como a mestiçagem, a etnogênese e as reconfigurações étnico-identitárias fora dos padrões das abordagens etno-históricas tradicionais (Boccara, 2005; Bartolomé, 2006).

Contra o argumento do desaparecimento dos grupos indígenas, alguns autores têm demonstrado o processo de reformulação política contínua das identidades étnicas, visando defender meios de sobrevivência e direitos (Castro, 1992; Cunha, 1992; Monteiro, 1995; Sposito, 2006; Kodama, 2010; Garcia, 2007; Almeida, 2012; Sposito, 2012; Souza et al., 2016). Processos de etnogênese interferem na própria paisagem de um território, modificando-a. Para alguns, estas se tornam, inclusive, paisagens de contestação (Souza et al., 2016).

Se as matérias primas principais manuseadas pelos geógrafos são o espaço, o território e a paisagem, o mesmo não necessariamente ocorre com os historiadores. Os procedimentos heurísticos da geografia, contudo, contribuem para a reflexão histórica, pois, nas palavras de um especialista, a geografia humana oferece lições como “o sentido de maravilha do mundo humano, o gosto de ver e refletir sobre o mosaico da vida humana ricamente variado e a compreensão da elegância de suas expressões na paisagem humana” (Cosgrove, 1989, p. 120). O estudo do território através da sua paisagem amplia e diversifica o entendimento da agência humana em suas várias manifestações, como já foi mostrado por alguns autores (Bueno, 2017) e, acrescento, fortalece a organização da luta pelos direitos étnico-territoriais.

Paisagem é prática social, ação humana concreta e de interferência e modificação do meio físico, sendo também uma “maneira de ver”. Para alguns geógrafos, a paisagem tem uma história no seu processo de surgimento como ideia e objeto de interesse (Cosgrove, 1985, pp. XIV, 13, 20, 34). Na seleção do observador dos componentes de uma paisagem observada, lançados em descrições ou desenhos, os quais se tornam fontes para o historiador, há também um produto social, cultural e simbólico de distintas coletividades, que molda um território concreto e pode ser escavado com o auxílio de algumas disciplinas.

Realizar este trabalho leva-nos a uma outra camada da paisagem, ou seja, às etnopaisagens expressivas de movimentos, ações de acomodação ou resistência e usos tangíveis e intangíveis dos vários grupos étnico-culturais, em um ambiente natural e transformado. Uma diretriz metodológico-analítica como esta contribui para a desconstrução de fórmulas como a de “vazio demográfico” ou “desterritorialização” (Oliveira, 2012), aplicadas nos estudos sobre os processos de reterritorialização ocorridos no Brasil no século XVIII.

Se desterritorialização é um conceito equivocado (Haesbaert, 2003, pp. 12-14; Haesbaert, 2007, p. 42), pois um território não se reduz à sua base material, mas envolve prática e relações sociais (Escobar, 2015), e estas podem ser reinventadas em outros locais, ainda são necessárias evidências mais expressivas das etnoterritorialidades e de suas etnopaisagens, para maior comprovação dessa conclusão.

Parte considerável da historiografia ainda permanece no plano da crítica ao poder e às suas construções discursivas inventoras de desterritorialização e, com isto, deixam de focalizar a agência indígena sobre a paisagem e o território. A história do noroeste do atual estado do Paraná, por exemplo, está relacionada também à dos índios Macro-jê. Pesquisas diagnosticaram que o discurso do Estado considerou a região como “largos espaços vazios”, formada por “regiões desocupadas, terras devolutas” e que, até o início do século XX, era “praticamente despovoada e desconhecida”, um vazio demográfico (Mota, s. d., pp. 6, 9). Este diagnóstico crítico dos discursos do poder é certamente incontornável, mas dirigir o foco de análise às paisagens e às territorialidades indígenas também possui força política (Souza et al., 2016).

Mesmo quando as análises ultrapassam definições genéricas atribuídas aos ameríndios pela tradição historiográfica dos Oitocentos, como fizeram estudos identificadores da presença dos Kaingang no noroeste do atual estado do Paraná, os filtros dos documentos de época, que associam esta região a interferências humanas pretéritas ou a “vazios” paisagísticos (Corrêa, 2008), não são destrinçados ao ponto de serem alcançadas as territorialidades indígenas.

Assim, permanecem em aberto questões como: que território Macro-jê seria este que antecede e se sobrepõe ao inventado, política e administrativamente, pelas expedições de mapeamento e pelos tratados de limites do século XVIII? Este território possuiria uma paisagem étnica e política demarcadora de cultura, identidade, fronteiras e poderes nos processos de disputa e luta inerentes ao colonialismo, os quais os colonizadores ou exploradores não conseguiriam apagar? Em que medida esta paisagem não terminou por influenciar itinerários e logística de mapeamentos oficiais?

Apesar do empenho da Coroa portuguesa no processo de “lusitanização toponímica” (Kantor, 2009, p. 44), visando fixar suas fronteiras territoriais na América e sua própria soberania, seria possível desfigurar-se por completo a paisagem historicamente construída por uma coletividade? Em que medida, nos processos de reterritorialização, a paisagem suposta e defendida como “nova” ou “descoberta” pela narrativa oficial não seria de autoria de diversos grupos indígenas já estabelecidos, ou que se estabeleceram na região anos antes de chegarem os agentes coloniais do século XVIII?

A paisagem, uma categoria analítica da Geografia (Cosgrove, 1985; Santos, 2006, pp. 66-71), tornou-se útil para responder estas questões quando foi vinculada a um viés analítico cultural contrário ao conceito de paisagem natural “pura em favor de sua antropização” e quando, a partir de 1970, os próprios geógrafos revisaram a ênfase à dimensão material da cultura e o seu conceito de entidade “supra-orgânica”, atribuído pela geografia cultural (Corrêa; Rosendahl, 2010, pp. 11, 13).

Tais reformulações teóricas viabilizaram a categoria analítica de paisagem cultural, que norteou os procedimentos téorico-metodológicos deste artigo na abordagem do território Jê percorrido e apropriado pelos soldados e comandantes das expedições de 1768-1773, organizadas pela Coroa portuguesa para inventar um “sertão do Tibagi” sob o desígnio do Estado.

Embora a Antropologia e a Etnologia, em grande medida influenciadoras dos estudos de história indígena no Brasil, tenham contribuído efetivamente para o reconhecimento da ação histórica dos grupos indígenas (Santos, 2017), quando o assunto é a formação territorial/reterritorialização, a Geografia Cultural possui outras ferramentas conceituais, analíticas e metodológicas específicas para focalizar esta agência na paisagem (Cosgrove, 2010, p. 128).

A paisagem é uma ideia (Cosgrove, 1985, p. 2), mas também marcas materiais, imateriais e significados historicamente construídos e reconstruídos pelas diferentes coletividades (Cosgrove, 1989, p. 126; Cosgrove, 2010, p. 137). Definida e analisada na geografia como paisagem cultural, molda, ainda, a territorialidade de um grupo, entendida, esta última, também como as ações e relações humanas e não humanas (espíritos, animais, componentes do ambiente natural, tais como rios, pedras, montanhas, serras, montes).

Tal territorialidade não é diluída nos processos de reterritorialização, entendidos estes como o avanço de agentes coloniais sobre o território. Considerar que este avanço desterritorializa povos leva-nos à ilusória conclusão destes não terem enfrentado, resistido e interferido nos processos colonialistas. Tendo em vista que a paisagem não é um palimpsesto, identificar seus tantos vestígios humanos sobrepostos historiciza a agência desses grupos indígenas que podem ter sido vítimas mais de des-historicização do que propriamente de desterritorialização.

A identificação e a decodificação de marcas físicas e simbólicas na paisagem de espaços reterritorializados, através de evidências materiais como oralidades, diários, desenhos ou mapas de soldados e comandantes, bem como mapas de engenheiros militares, ofícios de autoridades régias ou gravuras de pintores de época, ou ainda nos textos dos tratados de limites, apontam para um cenário diferente daquele da “extinção”, da “aculturação” ou da desterritorialização (Haesbaert, 2003).

Será demonstrado neste texto que a ideia de etnopaisagem, aplicada à leitura e à interpretação dos discursos de soldados e comandantes integrantes das expedições de mapeamento dos sertões do Tibagi, foi elaborada à luz de métodos e conceitos revisados da etno-história (Santos, 2017, pp. 341-343), atualmente praticada pelos historiadores dedicados aos estudos críticos dos processos de etnogênese e mestiçagem, mesmo quando não os empregam diretamente (Garcia, 2007). Grupo étnico ou etnia são entendidos, neste texto, como produtos coloniais e não como entidades sociais residuais a serem descritas e preservadas como expressão cultural original e pura em extinção (Cavalcante, 2011, p. 353), do mesmo modo como a etnopaisagem não é uma categoria fixa, prévia ao contato, original, mas sim resultado de deslocamentos, misturas, conflitos interétnicos, contestação, demarcação de fronteiras e defesa do controle de territórios e de seus recursos garantidores da vida (Escobar, 2015; Souza et al., 2016).

Como o conceito de etnopaisagem levou a problematização para outra camada formadora do território, a da paisagem, o foco da pesquisa foi estendido para uma família linguística específica, a Macro-jê, e, dentro desta, para uma etnia, os Xokleng - etnônimo usado, atualmente, pela etnia que se identifica com este grupo do passado apenas por razões políticas, pois considera que o correspondente à sua história de origem é Laklano. Com a identificação deste grupo, o conceito de etnopaisagem foi aplicado à sua cosmovisão e à sua organização social.

O conceito de etnopaisagem Jê levou à conclusão de que, nos trabalhos de exploração e mapeamento dos sertões do Brasil meridional, no século XVIII, não houve a mera invenção de um território seguindo as linhas traçadas por planos geopolíticos previamente formulados, mas sim foram seguidos os padrões étnicos de ocupação e usos historicamente construídos, fornecedores, inclusive, de diretrizes para a própria logística de exploração destes sertões.

A identificação de uma etnopaisagem no processo de reterritorialização de uma região revela a ocorrência da recomposição identitária de um grupo indígena em um espaço específico. Aqui observamos a influência e a atuação dos grupos étnicos Jê, as quais determinaram a sua própria territorialidade, que se tornou predominante sobre a da Coroa portuguesa, cujas ações tentaram desfigurá-la e confundir o observador através de padrões discursivos, toponímia, instituições, planos e arquitetura.

A base empírica desta pesquisa foi composta por um documento de 362 folhas manuscritas, não numeradas, que engloba uma variedade tipológica de documentos posteriormente editados pela Biblioteca Nacional. Mas, para este texto, foi usada a versão original e, portanto, as suas referências correspondem às páginas do pdf de sua cópia digital (Cf. Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774).

Através do cruzamento dos vários tipos documentais deste material, notou-se que houve a combinação de partes dos diários dos soldados com trechos autorais de D. Luis ou de seu comandante Afonso Botelho, visando a projeção da imagem de ambos como “descobridores” fiéis à Coroa. Este documento foi produzido em 1774, quando as expedições de mapeamento do Tibagi haviam terminado e a reputação destes servidores estava em baixa junto às autoridades régias (Bellotto, 2007, pp. 274-281).

Mesmo sendo uma única fonte documental, estas 362 folhas são um tipo de documento produzido por “muitas mãos”, que percorreram a região do Tibagi e selecionaram dados observados e filtrados de acordo com valores específicos os quais, lidos sob a categoria de análise e o conceito de paisagem cultural e de dados etno-arqueológicos, evidenciam uma territorialidade e etnopaisagem Jê.

Quem eram os índios Xokleng, originários dos povos Macro-jê, e o que leva a concluir que os soldados os defrontaram? Como eram a territorialidade e a etnopaisagem Jê, vistas como “vazios” ou resíduos de um passado distante? Que significados os Jê atribuíam ao território, ao ponto de confundirem os soldados com supostos “vazios”? Como soldados e comandante terminaram por manusear, involuntariamente, uma perspectiva étnica na construção da logística das expedições de mapeamento, apoiando e conservando uma paisagem Jê? Estas questões serão respondidas neste texto.

AUTORES DE PAISAGEM: OS JÊ DA BACIA DO TIBAGI E DOS CAMPOS DE GUARAPUAVA

Estudos arqueológicos indicam que a territorialidade Jê se estende por uma área de mais de 600 km do Brasil meridional. Os grupos desta família linguística possuem variações de organização ritual e social locais já verificadas em regiões como a da bacia dos rios Canoas, em Pelotas, das antigas Missões, da Argentina, da costa atlântica, das terras altas do sul do Brasil e do norte do atual estado do Paraná (Iriarte et al., 2017, p. 10). Algumas investigações arqueológicas situam os povos Jê exatamente nas áreas percorridas pelos soldados das expedições organizadas pelo governador D. Luis, ou seja, no planalto de Curitiba, médio rio Tibagi e médio rio Iguaçu (Noelli; Souza, 2017, p. 65).

A conclusão alcançada por arqueólogos impossibilita a definição, segundo critérios estritos - como já foi equivocadamente realizado pela historiografia (Corrêa, 2008) -, do grupo que os exploradores das expedições de mapeamento dos sertões do Tibagi encontraram, agregando esta diversidade ao etnônimo Kaingang. Etnias são historicamente constituídas e um dos objetivos dos que se apoiam nas abordagens etnogênicas é identificar e explicar o contexto no qual surgem (Garcia, 2007, pp. 23-24). No século XVIII, nem mesmo este etnônimo existia, pois foi pronunciado, pela primeira vez, apenas no século XIX (Tommasino, 1995, p. 118). O que os exploradores mencionaram em seus relatos, no século XVIII, foi a palavra “Xuclan”: “é quanto se tem passado nestes campos de Guarapuava com os índios de nação Xuclan, segundo algumas palavras, que se lhes tem percebido” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 280). Os Kaingang, portanto, seriam descendentes destes.

No século XVIII, a língua Jê ainda era desconhecida dos colonizadores, ao contrário do Tupi, primeira língua de contato dos portugueses com os povos litorâneos da América, amplamente estudada e difundida pelos jesuítas gramáticos. Em virtude disto, alguns autores concluíram ter havido uma “tupinambização” da história indígena, não só do Brasil, mas da América como um todo (Bauer; Norton, 2017, p. 10). Dado o maior conhecimento, por parte dos europeus, do tronco linguístico e da tradição tupi, estes o tomaram como medida de definição de padrões de comportamento indígena, considerando o Jê etnônimo das pronúncias Tupi, quando, na verdade, os Tupi eram inimigos dos Jê.

Diante deste dado, admite-se que o termo “Xuclan” tanto pode ter sido ouvido de índios Tupi, como da “língua” (ou seja, da/do intérprete) ou do padre que acompanhava os soldados das expedições do Tibagi, e assim, o pronunciaram como o entenderam. Antropólogos e linguistas defendem a tese de que, no passado, os Xokleng e os Kaingang, originários do mesmo tronco linguístico Jê, se separaram e passaram a se definir como identidades distintas, falantes de línguas diferentes, mas com base comum (Tommasino, 1995, p. 31).

Para alguns especialistas, os Xokleng são “a sociedade Jê mais próxima dos Kaingang em termos geográficos e em vários aspectos culturais” (Veiga, 1994, p. 11). A territorialidade de ambos, por exemplo, tinha em comum, pelo menos, quatro principais características: o estabelecimento e o aproveitamento das bacias de rios, a prática de cerimônias funerárias de cremação, o sedentarismo e a agricultura. Os exploradores das expedições de mapeamento enfatizaram justamente estes aspectos em seus diários e relatos. No século XVIII, o etnônimo Xuclan surgiu em um contexto de encontro entre os exploradores e os indígenas e, pela similaridade morfológica, pode-se cogitar a hipótese de ele ter se desdobrado nos vocábulos Xokleng ou Xocren.

A percepção do governador, de contato com uma tradição e um tronco linguístico desconhecidos - e, portanto, fora da esfera da missionação -, é explicita em sua ordem: “mandará vestir a índia que vai para servir de lingoa, e em companhia de meia dúzia de homens a mandará adiantar do mais corpo e pela sua língua os chamará e procurará vir a fala com eles e se Deus for servido tenhão praticas, se chamará o padre Capelão para ensinar à lingoa, o que deve dizer-lhes, e o que deles se pertende” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 124, grifamos). Tal prescrição sugere que a índia faria esta comunicação em sua língua, possivelmente o tupi, que o padre conhecia, e, portanto, o etnônimo Xuclan pode ter tido origem na maneira como foi entendido pela língua Tupi.

Ao alcançar os campos de Guarapuava e se defrontar com os índios, o comandante geral escreveu que possuíam “uma fala tão bárbara, que é totalmente distinta da geral indiana”. Mais tarde, em 1770, tendo já estabelecido o contato com estes índios, D. Luis escreveu: “o grande sertão [...] do Tibagi [...] de cujo continente trata em sua geografia antiga de Medrano no capítulo do Paraguay, que o reparte em várias províncias com vários nomes que diz ser habitadas de muitas nações gentílicas, e pouco conhecidas, pelo intratável do Paiz” (Souza, 1770).

Um historiador indígena afirma que o termo Xokleng foi mais utilizado pelos colonizadores e que este povo se autodenominava Laklãnõ (Popó, 2015, p. 15). Acrescenta ainda que os indivíduos a ele pertencentes foram historicamente chamados “bugres, Botocudo, Xokren” (Pópó, 2015, p. 14) - sendo, o último, o termo mais próximo dentre aqueles utilizados pelos exploradores Setecentistas. Estas ponderações permitem concluir que os exploradores da bacia do Tibagi tiveram, diante de si, povos e uma paisagem e territorialidade Jê Laklânõ/Xokleng.

Os Kaingang, como uma etnia surgida no século XIX e, atualmente, existente em maior número no estado do Paraná, terminaram por ser alvos de maiores estudos antropológicos e, na medida em se constituem como um desdobramento etnogênico dos Laklânõ/XoKleng, na descrição destes podem ser aplicados aspectos de sua cosmovisão e territorialidade. Os povos Laklânõ/Xokleng são ainda um desdobramento etnogênico dos Gualachos, descritos por Antonio Ruyz Montoya em 1630, tendo vivido entre os rios Paraná e Uruguai (Tommasino, 1995, p. 60). Estes praticavam ações semelhantes às observadas pelos soldados-exploradores. Por exemplo, consumiam pinhões (Montoya, 1951 [1630], p. 343) e cultivavam sementes de araucária - floresta historicamente manejada pelos Jê desde o pré-contato e um marcador de sua territorialidade desde então.

Os Gualacho falavam uma língua diversa das do Guarani e eram seus inimigos, assim como os Kaingang/Laklãnõ/Xokleng também o eram. Sua própria territorialidade era caracterizada pelo uso de terras altas e pela proximidade de montes ou montanhas, em virtude de um comportamento defensivo historicamente construído nos conflitos com os Tupi-Guarani. O Gualacho, tal como os Laklãnõ/Xokleng, também não enterrava os corpos de seus mortos, cremando-os e depositando suas cinzas em monumentos funerários (Montoya, 1951, pp. 345-347) formados por montículos edificados sobre montes, mas também em áreas planas (Souza et al., 2016).

Esta estrutura e este ritual funerário é uma das manifestações mais importantes dos Jê, pois significavam uma paisagem política destes grupos em relação aos povos Tupi-Guarani, demarcando suas fronteiras e consolidando sua soberania e autoridade sobre o território e os seus recursos (Souza et al., 2016). A manutenção desta paisagem de um agrupamento indígena autônomo, enquistado nas terras altas do atual estado do Paraná, também significou uma forma de resistência aos avanços dos sertanistas, que, de fato, viam os sertões do rio Tibagi como um alvo para suas explorações minerais.

Os soldados da expedição, portanto, ao percorrerem e mapearem este território e paisagem, apenas deram uma nova nomenclatura - a de grande “sertão novamente² descoberto” pelos soldados do Império (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 162) - a uma camada do território e da paisagem Jê. Os Jê concebiam seu território dividido em três camadas, cada qual com fronteiras específicas que poderiam ser água, caminhos, pinheiros, montes. Estas camadas eram interligadas (Rosa, 2005a), e a presença humana em cada uma delas era sazonal e obedecia a exigências próprias dos ciclos da natureza, do trabalho ou dos rituais de morte.

Na escrita dos soldados-exploradores do governador D. Luis - instruídos a seguir os mais sutis rastros e vestígios do povo indígena de língua desconhecida, mas de cuja existência na região tinham uma noção preliminar -, estes padrões sazonais de presença, relações e usos no território, que interferiam na paisagem, apareceram como “terras vazias”, “desertos”, terras “abandonadas”. Estas imagens davam forma ao antigo “sertão do Tibagi” dos sertanistas, agora explorado e mapeado por soldados praticantes de uma icnologia³ de serviços ao rei.

ETNO-PAISAGEM JÊ

Assim como certos elementos naturais da paisagem - a exemplo de rios, montanhas e serras - tinham status de balizas geopolíticas na Geografia ilustrada, eles também faziam parte da consciência territorial e da etnopaisagem Jê dos povos Laklânõ/Xokleng, e eram usados como limites e marcadores políticos, vinculados, no entanto, à sua cosmovisão e à sua organização ritual da vida. Para entender o espaço que percorriam, soldados e autoridades régias tiveram de observar atentamente o que acontecia nestes pontos, imaginando estarem seguindo os ditames geopolíticos europeus, quando, na verdade, observavam balizas etnoterritoriais. Tal atitude sacrificou qualquer pretensão de soberania como projeto exclusivamente ditado de cima para baixo.

Percorrer, entender e tomar nota de cada rio que atravessava as terras do Tibagi em direção ao extenso rio Paraná era uma das principais instruções dadas aos soldados, pois, desde o final do século XVII, os rios eram elementos naturais da paisagem, defendidos como balizas geopolíticas pela doutrina do Direito Natural e pelo princípio do uti possidetis. Mas estes mesmos rios, como o Tibagi, o Ivaí e o Jordão, eram também componentes da paisagem Jê e definiam a sua consciência territorial e a maneira como se relacionavam com outros grupos humanos e seres sobrenaturais.

O elemento “água”, repetido incansavelmente no discurso de D. Luis, era a espinha dorsal da paisagem xamânica⁴ Jê, por ser o único a circular pelas três camadas do seu território, formado pelos níveis “embaixo da terra [...], terra (constituído pelos domínios ‘casa’, ‘espaço limpo’ e ‘floresta virgem’) e o do alto (‘céu’)” (Rosa, 2005b, p. 102). Segundo a mitologia Kaingang, estas três camadas funcionavam articuladamente através da circulação de espíritos visíveis e invisíveis (Rosa, 2005b, p. 111). Neste artigo, em grande medida a análise ficou concentrada no nível terra e em seus domínios, embora não seja possível deixar de, pelo menos, se mencionarem os outros, em algum momento.⁵

A água (rios, fontes d’água) era uma fronteira nos domínios “casa”, “espaço limpo” e floresta virgem”, e nos locais onde os “Kaingang se [relacionavam] entre si e com qualquer pessoa que se [aproximava] para estabelecer algum tipo de troca” (Rosa, 2005a, p. 163). Os soldados perseguiram sinais de índios nas barras de rios, pois tais sinais os fariam compreender esses cursos fluviais e como alcançar o extenso rio Paraná. Assim, alguns picadores⁶ aconselharam certo rumo - dizendo que, por este, “tinham hido ao Rio, como porque pelo tal rumo [...] ao 4º dia [topariam] com os índios” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 234) -, e o encontro definitivo do comandante das expedições, Afonso Botelho, com os Xokleng/Laklãnõ, se deu às margens do rio Jordão.

Os rios, portanto, mais do que enclaves politicamente disputados e marcos geopolíticos (Davidson, 1970; Kantor, 2009), abrigavam “identidades justapostas, onde novos arranjos sociopolíticos emergiram, etnicidades se consolidaram e tradições foram inventadas e projetadas sobre a paisagem” (Iriarte et al., 2017, p. 47).

Na etnopaisagem Jê, os rios também cumpriam a função de linha divisória. Na sociabilidade Kaingang, deviam ser atravessados de maneira ritualizada, porque assim era entendido o sentido da visita dos parentes provenientes de outras aldeias (Tommasino, 1995, p. 77). Rios maiores e menores tinham também funções políticas, pois delimitavam os territórios e subterritórios Kaingang. Como estes grupos podem ter sido “péssimos nadadores e não eram navegantes”, os rios se tornaram obstáculos naturais entre os grupos rivais, lembrando que, entre os caciques de um mesmo grupo, poderiam existir disputas e rivalidades (Tommasino, 1995, p. 72).

Os principais afluentes do Paraná - Paranapanema, Piquiri, Ivaí e Iguaçu -, referenciados nas instruções de D. Luis, mapeados pelos soldados e indicados no Tratado de Madri, eram “limites dos vários territórios Kaingang do atual estado do Paraná” (Tommasino, 1995, p. 73). Já os afluentes dos grandes rios definiam os subterritórios de cada grupo local, distribuído em aldeias menores (Tommassino, 1995, pp. 73-74). O comandante Afonso Botelho teve esta percepção da fronteira fluvial Jê na paisagem das terras percorridas, pois apontou que, nas cabeceiras de um dos rios que alcançara - o Jordão -, “não acharam caminho, nem trilha, que passasse para aquele lado, podendo presumir que por aquela serra habitava outra nação de gentio” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 284).

No nível terra do território Jê, os domínios “casa” (onde se encontravam os alojamentos), “espaço limpo” (roças, fontes d’água) e “floresta virgem” possuíam várias fronteiras, lugares definidos onde os grupos Jês se relacionavam entre si, com os outros e desenvolviam atividades diversas. Pelas descrições dos diários dos soldados, observa-se que percorreram o “espaço limpo” e a floresta virgem”, pois, em ambos, se depararam com elementos que os compunham segundo os padrões etnográficos. No primeiro, encontraram aldeias e roças, e no segundo, encontraram várias “fronteiras”, tais como os espaço dos “pinheiros”, o “taquaral’, a “fonte d´água”, o “lajeado”, o cemitério, a montanha ou serra, a mata, o capão de mato, a cachoeira, o caminho estreito, a barra de rio.

Nas instruções de D. Luis, estas fronteiras da paisagem do “espaço limpo” Jê tornavam-se balizas geopolíticas e, por isto, os soldados deveriam “examinar de algum alto monte” os “morros de pedra branca, ou os agudos” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 114, grifamos), a “serra Apucarana” e as “margens’ dos rios” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 114, grifamos). Assim, os pontos de observação da topografia, valorizados no discurso geopolítico ilustrado, encontravam correspondência nos componentes topográficos revestidos de valores, usos e significado na etnopaisagem Jê.

Por seguirem norteados pelas “notícias dos antigos sertanistas” - pois, como diziam os soldados, “nos embarcamos em três canoas [...] para examinarmos, e verificarmos as notícias dos sertanistas antigos [...] e prosseguindo nós a viagem achamos serem certas as notícias até o salto com os mesmos signaes e rios notados pelos antigos” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 117) -, reconheciam e admitiam esta paisagem étnica e, portanto, uma etno-territorialidade, pois, como um trecho da instrução sugere, ao se referir à possibilidade de encontro com índios: “e antes os trataremos como a amigos correlativos [...] sem em tempo algum os molestarmos, nem prejudicarmos nos direitos das suas terras” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 114, grifamos).

Lugares e elementos naturais que compunham as terras do Tibagi, ao invés de veículos para a afirmação do poder da Coroa portuguesa e de sinalização de direções para sertanistas e soldados exploradores (Kok, 2004, p. 95) que percorriam a mata, eram fronteiras da paisagem da “floresta virgem”, como ocorria com os “pinheiros”, os “lajeados” e as barras dos rios. A escolha destes locais e elementos, para os soldados registrarem seus sinais, não foi ditada pela casualidade, mas pela percepção do seu valor na paisagem Jê e pela necessidade de se comunicarem com os índios. Assim, nas instruções de D. Luis, era dito que “nos lugares notáveis ficarão signaes de duração, como em lugares de pedra a escultura de cruz” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 114, grifamos). Um dos soldados registrou ter deixado “hua cruz lavrada em um pinheiro” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 119, grifamos), e D. Luis instruía que, quando chegassem “à barra que o rio do registro faz no Paraná”, deixassem “signaes, que a todo tempo faça manifesto, que alli chegou a expedição” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 116, grifamos).

A instrução das autoridades aos membros das expedições de mapeamento, para ser seguida a direção oeste nos sertões, os colocava nos rumos dos pontos cardeais cósmicos Jê. Os xamãs Jê entendiam que, seguindo a oeste, poderiam encontrar os outros seres, pois, nesta direção, o céu e a terra se juntavam mediados pela água. Acreditavam ainda que, em tal direção, os espíritos e os humanos passavam de um “domínio” e “fronteira” a outro, e as relações eram deslocadas do plano sociológico para o cosmológico (Rosa, 2005a, p. 76) As narrativas mitológicas Kaingang do Tibagi diziam que, “do nível do mundo do alto vêm as águas da morte, as águas diluviais, as águas que nascem no topo da serra e correm do Leste para o oeste” (Rosa, 2005a, p. 169). Na direção oeste, situava-se um dos principais rios a ser mapeado e conhecido formalmente nas suas vias de acesso: o extenso rio Paraná.

No ambiente das expedições de mapeamento aconteciam muitos episódios favorecedores da circulação de histórias como estas, pois os integrantes das tropas eram arregimentados entre a gente moradora local, como dos “Campos Geraes, entre os quaes iam os picadores e guias” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 233). Uma outra esquadra foi “formada de homens eminentes cassadores” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 233), portanto, prática de tudo ligado ao sertão, inclusive de quem nele habitava e, durante as marchas, encontravam gente saída do mato, como “a João Paez Domingues, que sahia do sertão com seus filhos João e Bartholomeu e hu escravo” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 234).

Em meio às disputas por liderança nas expedições, um padre beneditino, incumbido de estabelecer comunicação com os índios e leitor dos textos dos “antigos” - certamente referindo-se aos sertanistas -, insistiu na necessidade de se seguir na direção oeste. Para ele, inclusive, mesmo diante da escassez de agulhas, não seriam tão “sensíveis os erros”, fiando-se, certamente, em suas observações e nos “antigos”, a ponto de concluir, satisfeito, que, enquanto os soldados não largaram o “rumo do sul e sudueste [que o comandante tanto insistia em seguir] não se [fez] cousa alguã” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 228). Além disto, ao contrário da direção sul, que um dos comandantes sugeria que fosse seguida, os “antigos sempre fugirão” dela porque “ali era impenetrável o sertão” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 240) - pois, certamente, já haviam observado que os índios seguiam o Oeste com êxito, no intuito de alcançar um ponto importante na cosmovisão Jê, que significava a união da terra com o céu. Logo, esta era uma direção viável, na qual poderia estar o ponto de divisão entre as terras das duas Coroas.

MOVIMENTOS SAZONAIS NA ETNOPAISAGEM JÊ

Na medida em que o território Jê possuía níveis com, pelo menos, três domínios, e várias fronteiras nas quais eram desempenhadas atividades diferentes, as presenças humanas nestes locais eram sazonais. Com isto, a escrita colonial tendeu a nomear a paisagem como “abandonada” ou “vazia”, forjando argumentos para as reivindicações de direitos do Estado sobre as terras indígenas, elevando a reputação dos soldados de d. Luis à categoria de “descobridores” e promovendo a construção escrita de um território dos Sertões do Tibagi e dos Campos de Guarapuava, arduamente conquistado pela ação esclarecida no conhecimento geográfico.

Nos padrões de presença humana projetados pelos mapeadores para a paisagem dos sertões do Tibagi, enquanto o português avança o índio recua, mas o seu retrocesso significava um tipo de mobilidade pelo território em função das demandas de sua organização social, tais como caçar, plantar ou coletar pinhões em certos momentos, ou ainda realizar as cerimônias de cremação de seus mortos ou as suas festas rituais. Ou seja, o índio não estava fugindo, abandonando a terra, se escondendo, mas movimentando-se pelo território de acordo com a sua organização social e a sua cosmovisão. Este discurso do “abandono” de terras no Brasil endossou o argumento futuro da “terra devoluta”, empregado nas solicitações de sesmarias, quando foram ocupadas terras pertencentes aos índios (Mota, s. d., p. 8).

Ao se penetrar na territorialidade Jê constata-se que, no domínio “floresta virgem”, intensamente percorrido pelos soldados-exploradores, ocorriam de atividades sazonais da caça às atividades xamânicas, essenciais na sua organização social - como a festa do kikikoi ou a cremação e o depósito das cinzas dos mortos nos montículos funerários (Nimuendajú, 1993; Veiga, 1994). Os Kaingang “caçavam nas fronteiras do plano sociológico desse domínio, tais como: montanha, mata, capão de mato, o rio, a cachoeira, o caminho estreito e a barra do rio” (Corteletti, 2018, p. 151). Estes espaços onde viviam os animais selvagens eram componentes da paisagem da “floresta virgem” Jê, constantemente evocada pelos soldados, que também descreviam suas experiências de caça: “em hum dos córregos matou o Mota húa onça” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 236).

Ainda na “floresta virgem”, as colinas e os cumes - pontos para os quais tanto se voltaram os olhos e o interesse dos soldados - eram locais onde os Jê realizavam cerimônias funerárias e pós-funerárias (Souza et al., 2016). Cinzas e fumaças dos corpos preenchiam a paisagem Jê das terras do Tibagi e guiaram muitos soldados, mas também levaram muitos outros a recuar justamente quando as visualizavam, talvez sabedores dos seus significados. Uma inquietante notícia do padre que seguia em uma das expedições sugere este cenário: “na manhã seguinte veio aviso do Mota em que dizia, tinhão desertado 4 soldados, e que adiante havia muitas fumaças de índios. O mesmo aviso fez o capitão: “[...] dizendo o portador, que viam as ditas fumaças, lhe admoestei que nunca dissesse tais cousas publicamente” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 236).

Segundo arqueólogos (Iriarte et al., 2017, p. 25), as terras altas do Brasil Meridional eram uma “paisagem altamente estruturada”, organizada em torno de montículos funerários/cerimoniais usualmente situados sobre cumes e colinas, reconhecidos, mas apenas mais recentemente investigados profundamente. A escolha destes locais elevados na paisagem para a construção destes montículos e realização das cerimônias de cremação e depósito das cinzas não era arbitrária, mas respondia a princípios da organização social do grupo, pois tais cerimônias poderiam ser acompanhadas por todas as linhagens, mesmo quando situadas a certa distância. (Corteletti, 2018, pp. 154-155).

Os próprios soldados, em seus relatos, manifestaram a boa visibilidade dos cumes e colinas e, por conseguinte, das ações prováveis em seu topo, bem como usaram as manifestações destas ações para se situarem no mato: viam “e em grande distância três montes altos, distantes sobre todos” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 119). Mais do que pontos observados por soldados, portanto, estes eram elementos de uma etnopaisagem, de uma consciência territorial mantenedora dos laços e da identidade do grupo, mas também demarcadora de suas fronteiras e soberania perante os inimigos, que podiam avistar, ao longe e pelas fumaças dos corpos de seus mortos, o território Jê.

Dependendo da circunstância, os índios de um alojamento poderiam estar nas cerimônias funerárias de cremação que ocorriam nestes locais, e esta atitude não significava comportamento nômade, pois os Jê eram historicamente sedentários e agricultores (Corteletti et al., 2016). Onde os soldados viam vazio humano existia, portanto, uma organização social caracterizada por atividades praticadas ciclicamente, com impacto na paisagem e na territorialidade.

Fumaças, clarões e cinzas também podiam ser vistos nos vales e terras baixas e, neste caso, se referiam ao domínio “casa” ou “espaço limpo”, e diziam respeito à cozinha ou ao plantio destes grupos de agricultores. Como escreveram os soldados a certa altura, “ao saírem do Porto das Capivaras [...] virão um clarão para a parte do norte, que mostrava ser de grande fogo, e ao dia seguinte caiam cinzas” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 18). Resolveram seguir o fogo e as cinzas e, assim, retornaram “com a notícia de que em meio dia de picada saiu ao campo onde topou um rancho cumprido [...] e chegaram a ele”. Viram muitos sinais de índios, “parecendo que eles estariam nas roças onde viram fogo” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 18).

As aldeias eram construídas no “espaço limpo”, cujas fronteiras eram dadas pelos “sítios” onde eram plantadas as roças de alimentos. Segundo Corteletti, “as distâncias entre as aldeias e os ‘sítios’ são muito variáveis e muitos deles são instalados ao longo das rotas de deslocamentos entre aldeias” (Corteletti, 2018, p. 151). Esta etnopaisagem, de fato, foi descrita pelo Tenente Afonso Botelho: “E prosseguindo distancias de 200 braças se achou um capão ua roça de milho, que teria alqueire de planta já apendoado, e continuando o caminho por ele se encontraram vários alojamentos” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 47). Outras vezes, eram estas “rotas de deslocamentos entre aldeias” incorporadas na logística dos soldados. O tenente Domingos Lopes Cascaes, ao chegar aos Campos de Guarapuava, começou a explorá-lo e decidiu seguir “o caminho, que parecia mais trilhado para a banda do sul, por haverem vários, que saíam dos mesmos ranchos” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 48).

Nos domínios “casa’ e “espaço limpo” - ou seja, nas partes baixas dos vales, com topografia mais plana, solos férteis e maior disponibilidade para a subsistência, portanto, com rios - ocorriam a maioria das atividades cotidianas. O domínio da “floresta virgem” situava-se nas encostas mais elevadas, onde ocorriam as caçadas e os rituais de morte e contato com os espíritos (Corteletti, 2018, p. 156).

Assim, considerando este padrão de territorialidade, o que, no relato, aparecia como “ausência” ou alojamentos abandonados, pode ser associado ao desempenho destas atividades cotidianas. Quando o Tenente Lopes Cascaes relatava seu percurso pelo sertão do Tibagi, entre os meses de janeiro, março e início de abril de 1769, concluía: “sem em todos estes sertões vermos signaes alguns de gentio” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 119). Estes eram meses justamente de plantio do milho, do feijão e das morangas, que faziam parte da dieta dos Jê, portanto, eles apenas estavam afastados para uma das camadas do “espaço limpo”, ou seja, os sítios.

No mês de dezembro, encontraram, nos Campos de Guarapuava, “um rancho grande com vários sinais de terem nele pousado índios haveria cousa de oito dias”, ou, mais adiante, “um grande rancho de gentio [...] deserto de poucos dias” (Notícia da conquista, e descobrimento..., 1774, p. 47) - portanto, recentemente. Esta observação pode ser associada a uma ausência episódica para a coleta do mel, um dos principais componentes da bebida fermentada utilizada na cerimônia tradicional do Kikikoi (Veiga, 1994). Mas o encontro definitivo dos Lãklanõ/Xokleng com os soldados exploradores ocorreu no “espaço limpo”, local das aldeias/ dos acampamentos, em dezembro, quando não havia plantio ou cerimônias rituais, e em área de vale e plana, como os campos de Guarapuava.

A expressiva etnopaisagem Jê pode ter levado D. Luis a reconhecer que os soldados percorriam terras de outras “nações” ou de “senhores da casa” - como ele mesmo dizia -, além de acrescentar serem estes os conhecedores de todas as entradas e saídas das terras do Tibagi. Ao admitir esta territorialidade, o governador mapeador mostrava o quanto os projetos régios da reterritorialização colonial ocorridos no século XVIII tiveram muito de ficção de Império sobre territórios e paisagens políticas indígenas (Lennox, 2017).

CONCLUSÃO

Este texto procurou mostrar, através de subsídios teórico-metodológicos da Geografia Cultural - em especial do seu conceito de paisagem cultural - e de dados e conclusões da antropologia, a existência de uma paisagem Jê nas terras do Brasil Meridional, com foco nas terras do Tibagi, bem como o seu aproveitamento pelos soldados exploradores nos trabalhos de mapeamento da região.

Nas menções de missionários e exploradores dos séculos XVII, nesta região viviam os povos da etnia Jê, Xokleng, cuja etnogênese (Bartolomé, 2006) ocorreu através de conflitos interétnicos com os Tupi-Guarani, como resistência à integração dos aldeamentos jesuíticos e fuga dos sertanistas, o que os levou a se enquistarem nas terras altas do nordeste do Paraná. Estas terras ainda não haviam sido exploradas intensamente através de ocupação, mas apenas percorridas desde o século XVI, sem suporte de agenda oficial de Estado.

A territorialidade Jê era caracterizada por uma paisagem material e imaterial específica, apropriada e utilizada na montagem da logística das expedições organizadas pelo governador D. Luis de Sousa para reinventar um sertão do Tibagi, assim primeiramente chamado pelos sertanistas (Sousa, 3 dez. 1770). O processo de reterritorialização das terras em que estes grupos viviam, levado a cabo pela Coroa portuguesa, não significou a dissolução de sua paisagem, mas o seu emolduramento em escritos e mapas, instrumentos que definiam a territorialidade à luz da doutrina jurídica do Direito Natural e do princípio do uti possidetis. Ao transpor esta paisagem para estes instrumentos políticos, os exploradores invisibilizaram a autoria Jê e a reterritorializaram como terras “descobertas”.

Neste sentido, pode-se concluir que “as aldeias subterrâneas, os lugares de sepultamento, os lugares de xamanismo, as montanhas, os rios, as matas e os campos” (Corteletti, 2018, p. 157), mais do que componentes da paisagem observada por soldados instruídos por governadores e comandantes ilustrados nos manuais de geografia, eram marcas de uma etnicidade, de uma memória de resistência e de uma paisagem de contestação que demarcava uma dada territorialidade étnica.

Tal como, desde o período imperial, os grandes chefes Kaingang, (Põi) herdeiros dos Laklânõ/XoKleng viajaram às capitais para negociarem a delimitação ou reclamarem o esbulho de suas terras, este texto espera ser uma ação política que contribua para os movimentos étnico-territoriais que atuam em defesa de seus territórios e contra os confinamentos impostos pela categoria jurídica da Terra Indígena (Tommasino, 2014, p. 34). Proponho igualmente contribuir para o debate sobre a “visibilidade étnica” e para a compreensão das ambivalências dos processos de reterritorialização na América, os quais se apoiaram em etnopaisagens cujas existências foram dissimuladas pela escrita de soldados desconfiados das fumaças que subiam das colinas e dos cumes ou que não entendiam a existência cíclica dos Jê em seu território.

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• 1
  “Caminhos antigos e o povoamento do Brasil” foi originalmente publicado no Jornal do Commercio. Cf. Caminhos antigos e o povoamento..., 1889a, 1889b e 1889c; Cortesão, 2006.
• 2
  “novamente”, de acordo com o dicionarista Rafael Bluteau, significa “recentemente”.
• 3
  Icnologia é um ramo da geologia que estuda todos os tipos de rastros e vestígios deixados pelos seres vivos no ambiente.
• 4
  Para uma discussão teórica sobre xamanismo, ver Rosa, 2005a, pp. 48-101. Parto do princípio do xamanismo como “sistema de pensamento complexo” orientado por ações sociais e não apenas cosmológicas. É, portanto, uma instituição holística, como se compreende na discussão proposta por Rosa.
• 5
  Do ponto de vista etnológico, a geografia cósmica étnica se apoia nas noções de “nível”, “domínio” e “fronteira”.
• 6
  Os que abrem caminho na mata.

• **
  Pesquisa financiada pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP), processo n. 15/21136-3.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  02 Jul 2021
• Data do Fascículo
  May-Aug 2021

Histórico

• Recebido
  28 Mar 2020
• Aceito
  06 Abr 2021