Um mundo novo no Atlântico: marinheiros e ritos de passagem na linha do equador, séculos XV-XX

ARTIGOS

Um mundo novo no Atlântico: marinheiros e ritos de passagem na linha do equador, séculos XV-XX ¹

A new world in the Atlantic: sailors and rites of passage cross the Equator, from the 15th to the 20th centuries

Jaime Rodrigues

Departamento de História, Escola de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade Federal de São Paulo (Unifesp). Estrada do Caminho Velho, 333, Sítio Tanque Velho, Bairro dos Pimentas. 07252-312 Guarulhos – SP – Brasil. [e-mail]

RESUMO

O artigo analisa o rito de passagem da travessia da linha do equador e suas transformações. No século XX, a persistência desse ritual deixa a impressão de que suas formas tenham sido sempre as mesmas. Todavia, ao acompanharmos as fontes desde o século XVI, podemos perceber sua origem, disseminação e transformação na cultura marítima. Marinheiros e oficiais participaram da construção do ritual repleto de significados para a vida profissional dos homens embarcados como trabalhadores do mar. As fontes aqui utilizadas são basicamente narrativas de viagens no período assinalado.

Palavras-chave: cultura marítima; história atlântica; trabalhadores do mar.

ABSTRACT

The article analyzes the rite of passage upon crossing the Equator line and its transformations. In the 20th century the persistence of this ritual gave the impression that its form had always been the same. However, looking at the sources from the 16th century, we can understand its origin, dissemination, and transformation in maritime culture. Sailors and officers participated in the construction of ritual, full of significance for the professional life of men working at sea. The sources used here are basically travel narratives from the period in question.

Keywords: maritime culture; Atlantic history; workers at sea.

Um ritual da cultura marítima

Em meados do século XX, o almirante brasileiro Amphilóquio Reis descreveu o batismo da linha do equador recorrendo a personagens e práticas de bordo:

o batismo do mar ... é uso antigo dos marinheiros, em meio de festas, [d]aquele que pela primeira vez transpõe a linha do Equador. Para isso os encarregados do batismo mascaram-se de Netuno, de Tempo e outras personagens; depois de várias perguntas e respostas, um marinheiro, com uma seringa ou mangueira, jorra sobre o neófito tanta água do mar quanto preciso para ficar bem batizado... ²

Embora afirme tratar-se de 'uso antigo dos marinheiros', Reis não o datou. As referências à festa, à presença de Netuno, às questões feitas aos tripulantes e ao despejo de água sobre os que cruzavam o equador pela primeira vez aparecem aqui como elementos do ritual. Reis registrou a antiguidade da prática e os elementos presentes na sua execução em meados do século XX, mas para conhecer os elementos e suas transformações, o historiador deve visitar outras fontes. Apresentarei aqui um inventário das descrições desse ritual, sem pretensões totalizantes.

Partirei da definição ampla de Burke para o termo ritual, referente à ação que expressa significados, "em oposição às ações mais utilitárias e também à expressão de significados através de palavras ou imagens". ³ O batismo do equador demarcava a integração efetiva dos homens à comunidade marítima. O ingresso dos novatos se dava pelo reconhecimento da experiência no mundo do trabalho, e não pela atribuição de uma alcunha. O ritual ocorria numa zona determinada da terra e nos limites de uma comunidade profissional formada exclusivamente por homens, trabalhadores especializados que permaneciam muitos anos engajados. Para analisar o ritual, reuni evidências de sua persistência entre os marinheiros e da aprovação comunitária que o legitimava. Pouco usual, ele estimulava os curiosos de fora da comunidade a registrá-lo, mas não foi objeto de registro sistemático pelos próprios trabalhadores do mar.

Ginzburg empreendeu uma busca de semelhanças morfológicas nos rituais praticados em tempos e sociedades ancestrais para decifrar eventos da era moderna. ⁴ Não é o caso, aqui, de esmiuçar tradições em tempos e lugares tão diversos: a longevidade do ritual de travessia da linha é mais curta, pode ser datada mais precisamente e está circunscrita ao Atlântico. Embora a cintura imaginária cruze toda a Terra, não encontrei menção ao batismo de marinheiros ocidentais quando passavam pela linha no Índico ou no Pacífico. Observei, em outra ocasião, que as descrições dos rituais de batismo na passagem do equador contidas nos relatos de viajantes se afiguram estranhas à nossa compreensão. Procuro, agora, ampliar o leque das fontes e o recorte temporal para revisitar o tema, com novas perguntas e em busca de novas respostas. ⁵

Debruçando-se sobre vestígios imemoriais, Ginzburg detectou tradições similares em tempos e lugares diferentes e que podem ter informado os inquisidores na construção intelectual do sabá (1991, p.96-101). Os estudiosos da Inquisição têm de contornar filtros ao lidar com a documentação produzida por homens que combatiam 'comportamentos desviantes'. Do mesmo modo, a cultura popular da Idade Moderna vem sendo estudada com base em materiais descritivos coletados por folcloristas do século XIX, fontes valiosas que precisam ser manejadas com cuidado para não repetir seus procedimentos paternalistas, marcados por um abismo de classe e feitas por observadores das 'antiguidades populares' divorciados do contexto. ⁶

As descrições do batismo da linha provêm dos escritos e imagens elaborados por passageiros, espectadores externos que tinham uma vivência marítima limitada ao tempo da travessia do Atlântico e que tinham ali uma experiência curiosa e excitante. O historiador desse ritual depende dos relatos de viajantes que estavam a bordo e que não necessariamente compreendiam o significado daquilo que presenciavam. A viagem deles, diferentemente dos marinheiros profissionais, era episódica, e entre o narrador e seu objeto havia abismos de classe e de língua, entre outros. Embora esses homens compartilhassem experiências amplas, a cultura de classe dos marinheiros não era disseminada entre passageiros ocasionais. Mas é com essas narrativas que contamos, fazendo-lhes a crítica e tentando transpor os problemas nelas colocados. A raridade ou inexistência de relatos escritos pelos próprios marinheiros expressa a ausência de letramento de muitos deles. O ritual do batismo do equador era um dado identitário para os homens do mar, e os batizados passavam a fazer parte de uma comunidade e uma cultura nas quais eram neófitos ou pouco experientes. Enfrentar as adversidades da zona equatorial e submeter-se a um ritual praticado pelos que o haviam antecedido nessa rota significava ingressar em uma confraria, podendo oficiar a cerimônia frente aos novos calouros quando fosse o caso. Mencionado pelos viajantes do hemisfério norte, o ritual não aparece na descrição da viagem de volta. As exceções que encontrei foram escritas por brasileiros e muito tardiamente – como as de Jayme Adour da Câmara e António de Alcântara Machado, ⁷ ambos modernistas brasileiros da década de 1920. A menção à cerimônia de passagem do equador nesse período emergia em contextos diversos.

Recorri às narrativas de viajantes que, embora com origens culturais e inserções sociais diferenciadas, fixaram um modo de apresentar as informações ao longo do tempo. Recorro ao percurso metodológico de Ginzburg para analisá-las, tendo em mente que a identificação das semelhanças formais não é óbvia nem simples de operar, sobretudo se reconhecermos que, para além de divergências superficiais, há analogias profundas (Ginzburg, 1991, p.149). Para estabelecer a grandeza das divergências ou semelhanças, lidei com os relatos de travessia do equador, ordenei-os cronologicamente e verifiquei suas origens identificáveis, sua morfologia e as transformações, relacionando-as aos contextos de produção, tentando extrair significados mutantes.

O ritual de travessia do equador cumpria as funções assinaladas por Louisa Pittman ao lidar com as quatro proposições do antropólogo estadunidense William Bascom acerca do folclore: divertir ou entreter, fazendo aflorar coisas que não seriam discutidas e torná-las motivo de riso, permitindo escapar à repressão socialmente imposta; validar uma cultura e suas instituições; educar, por meio do reforço da moral e dos valores; e manter os padrões aceitos de comportamento, aprovando o comportamento de quem se conforma, agindo como instrumento de controle social. ⁸ A estas proposições a estudiosa acrescentou mais uma: "dar aos indivíduos uma sensação de controle sobre eventos e elementos incontroláveis". ⁹

Simon Bronner indica a teoria de Henning Henningsen como a mais citada sobre a origem do batismo do equador. Por essa teoria, o batismo era feito pelos franceses no século XVI, difundindo-se depois entre potências marítimas como Holanda, Grã-Bretanha, Escandinávia, Alemanha, países bálticos e Rússia. Ao longo do processo de difusão, a cerimônia transformou-se continuamente desde o século XVI, e não é tão bizarra se comparada às iniciações de artesãos, comerciantes e estudantes dos séculos XVI a XVIII. Se em terra muitas dessas iniciações desapareceram, a da travessia do equador teria crescido e se tornado cada vez mais forte a partir do século XVIII. De acordo com Bronner, um dos problemas com a teoria da origem francesa é que ela deixa de fora a tradição nas marinhas das potências entre os séculos XVI e XVIII, como Espanha, Portugal e estados italianos (Bronner, 2006, p.27-28).

Embora devamos problematizar a teoria francesa da origem do ritual, há uma questão incontornável: as fontes portuguesas e espanholas não mencionam o batismo do equador. Parti do princípio de que os portugueses, tendo cruzado o equador antes dos demais europeus e de forma sistemática, pudessem ter inventado a tradição do batismo da linha, mas as evidências não confirmam isso. Ao explicar a maior persistência das deusas noturnas em mitos da Europa Oriental, em comparação com os da Ocidental, Ginzburg aventou a hipótese de que "a ofensiva da Igreja Ortodoxa contra as superstições foi mais débil que a lançada no Ocidente pela Igreja romana" (Ginzburg, 1991, p.174). Resta saber se a hipótese pode ser adaptada para as navegações atlânticas, comparando a repressão às heterodoxias entre os católicos ibéricos, em países de maioria protestante ou naqueles que, com forte presença católica, não haviam forjado o controle inquisitorial. Os marinheiros lusos foram personagens frequentes nas perseguições inquisitoriais, ¹⁰ e rituais pouco piedosos como esses a bordo de navios portugueses poderiam motivar denúncias ao Santo Ofício. Os soberanos protestantes parecem ter sido mais tolerantes com práticas desse tipo na cultura marítima, ou se importavam menos com elas.

Para os europeus do norte e estadunidenses de fins do século XVIII e início do XIX que ingressavam no hemisfério Sul pela primeira vez, demarcava-se o fato com um rito de passagem: sob as ordens de Netuno, os novatos eram humilhados antes de serem considerados iniciados no universo dos marinheiros experientes. Netuno e sua esposa Anfitrite não foram escolhidos por acaso: o deus grego dos mares carrega o tridente como emblema de sua soberania nos mares e, entre seus poderes, incluem-se vários dos medos e desejos inevitavelmente encarados pelos homens do mar – tempestades, monstros marinhos, afogamento, naufrágios, calmarias e fontes de água doce. ¹¹ Enfrentar a violência dos mares era parte do trabalho dos marinheiros. O esforço para superar o terror do mar teria feito surgir uma instância especial na sociedade e na cultura marítimas e, nessas situações, era urgente trabalhar de forma cooperativa. ¹² Se pudessem contar com o apoio simbólico de Netuno, tanto melhor.

Netuno surge nos relatos no início do século XVIII compondo a visão de mundo dos marinheiros que, embora contrariasse a religião formal, vinha no bojo de crenças e práticas cristãs e pré-cristãs que combinavam o natural e o sobrenatural, o mágico e o material, e eram tidas por 'superstições' pelos oficiais e habitantes letrados de terra eventualmente embarcados. Rediker assinala que um homem tornava-se um homem do mar não só por aprender o trabalho e a linguagem marítima, mas pela iniciação; o batismo era um rito de passagem clássico. O autor exagera quando afirma que tal rito era praticado por marinheiros de todas as nacionalidades como parte da cultura marítima internacional, uma cerimônia de iniciação essencial que marcava a passagem para o mundo cultural e social dos marinheiros (Rediker, 1989, p.179-189). O ritual é antigo, é seguramente uma herança europeia a todos os americanos (do norte e do sul) e não há sinais de que Netuno o presidisse desde sua origem.

Hipóteses para a origem do ritual

Cruzar o equador em navios a vela era um desafio. A ausência de ventos na zona equatorial, um dado da História Natural, tinha implicações na História humana, não apenas por oferecer uma dificuldade, mas por criar um relaxamento na faina e na hierarquia das tripulações, em meio ao qual se realizava um ritual a bordo dos navios de longo curso. Tal relaxamento, porém, não significava a abolição das barreiras entre oficiais e o restante da equipagem: alguns capitães ficavam fora da festa para manter a autoridade. A cerimônia invertia temporariamente a hierarquia no navio e muitos capitães eram tratados com desprezo e escárnio (Rediker, 1989, p.187-188). Analisar esse ritual é contribuir para uma história social dos trabalhadores do mar em meio à calmaria ao longo do período entre fins do século XV e meados do século XIX. Pude constatar a fixação de um padrão no batismo da linha na primeira metade do século XIX. Aventei a hipótese de que a representação de Netuno fosse obra de mareantes ibéricos nos séculos XV e XVI, ao atravessarem o equador sem derreter sob o Sol nem cair em um abismo (Rodrigues, 2005, p.214).

Quando a expedição de Gonçalo Velho atingiu os Açores no início dos anos 1430, ainda que a latitude ali fosse muito próxima da de Portugal, ele e seus homens imaginavam estar adentrando uma zona em que "a água do mar ferve como em uma caldeira e que os marinheiros são sugados, juntamente com os navios, por um grande precipício e jogados no inferno". ¹³ O equador só seria ultrapassado na década de 1470. Ao lidar com os relatos de homens do mar que foram ao Oriente nos séculos XV e XVI, Vilardaga chamou a atenção para o espaço de enormes possibilidades representado pela brecha entre o fantasioso e impreciso imaginário europeu e a suposta objetividade das descrições portuguesas – espaço esse "no qual as expectativas, ansiedades e projeções foram efetivamente vividas e narradas". ¹⁴ As precoces experiências lusas no mar os acostumaram à alteridade antes de outros navegadores europeus. Isso não significaria, entretanto, uma "incapacidade inata da imaginação lusitana". ¹⁵ Devemos considerar, ainda, os efeitos da política de sigilo adotada pelas coroas ibéricas. Fantasiosos ou realistas, tributários da tradição medieval ou cultivadores da experiência, os marinheiros portugueses e espanhóis eram alvo de um controle com a finalidade de impedir a circulação dos conhecimentos. Todavia, essa política não foi plenamente exitosa: os segredos espalhavam-se, entre outras razões, pelas escolhas dos homens do mar, como servir a outros mercadores, quando a nacionalidade não garantia fidelidade ou fixação em limites territoriais, menos ainda oceânicos. Prestando serviços às armadas de outros soberanos, esses homens espalhavam oralmente seus conhecimentos, além de carregarem consigo informações manuscritas em cadernos que desde o último quartel do século XV circulavam de mão em mão e começaram a ser impressos no início do século seguinte, sendo conhecidos em Portugal como livros de marinharia. ¹⁶

Diante disso, é plausível que a capacidade de cruzar o equador, depois de enfrentados os percalços da calmaria, fosse pauta das conversas dos marinheiros. Mesmo que não tenham inventado ou praticado precocemente um rito de passagem no equinócio, os portugueses podem ter disseminado as informações que, apropriadas por marinheiros de outras partes da Europa menos sujeitas à repressão católica, censória e inquisitorial, criaram o mote para o aparecimento da cerimônia. Quando instituições de países protestantes, como a Royal Navy a partir do século XVIII, empenharam-se em suprimir a irreligiosidade dos marinheiros, era tarde para impedir o ritual, mas a intervenção pode ter feito a cerimônia declinar (Rediker, 1989, p.167), assim como a introdução dos motores a vapor, que diminuiu a espera nas calmarias.

O enfrentamento do risco e da novidade que caracterizaram o início da era moderna pode estar na origem da comemoração equatorial. O risco incluía um fato de ordem natural que facultava a realização do ritual. Na ciência meteorológica encontramos explicações para a calmaria nessa zona em função dos padrões de circulação atmosféricos, mas talvez não seja preciso digerir toda a complexidade da explicação científica. Os marinheiros dos séculos XV ao XIX não a conheciam em minúcias, mas o que importa reter é que, em razão do sistema de ventos, cria-se uma calmaria no equador que tornava a ultrapassagem da linha um dos raros momentos de relaxamento a bordo de navios a vela. No equador, as calmarias eram mais frequentes que em outros lugares. Mesmo causando transtorno e medo, "a calmaria provocava uma diminuição no ritmo de trabalho que poderia ser ocupada com uma rara possibilidade de festa a bordo" (Rodrigues, 2005, p.214-215).

Há décadas os historiadores tentam explicar o viés empírico e pouco afeito ao maravilhoso por parte dos navegadores portugueses. O debate foi pontuado recentemente por Vilargada, que apontou três causas para isso:

uma caracterização generalista do Renascimento que ressalta seu sentido racionalizante; uma especificidade portuguesa pautada no 'empirismo' resultante do consistente desenvolvimento da náutica e dos procedimentos matemáticos em Portugal e, por fim, um gradual aprendizado português quanto à forma de se lidar com as novas paisagens e culturas derivado de sua 'experiência africana', desenvolvida ao longo do século XV na costa ocidental da África. ¹⁷

Os marinheiros ibéricos não deixaram sinal de que tenham elaborado o ritual. Em seu estudo sobre a vida cotidiana dos tripulantes das frotas das Índias no século XVI, Pablo Emilio Bueno não verificou a ocorrência frequente de festas a bordo – o equador, neste caso, não era atravessado pelas frotas espanholas, concentradas no Atlântico norte. ¹⁸ A mesma ausência surge nas análises de Amaral Lapa (1968) e de Miceli ¹⁹ sobre a Carreira da Índia portuguesa. Luís Felipe Barreto foi um dos poucos, senão o único, a identificar a prática do ritual nessa rota. ²⁰ Se os conhecimentos construídos e divulgados pelos marinheiros ibéricos na época das navegações foram de suma importância, nem por isso parecem ter sido eles os primeiros a encenarem a cerimônia da linha.

Morfologia do ritual

Para entender o ritual, reuni descrições de suas formas entre o início do século XVI e meados do século XX, compulsando muitas obras que não mencionavam o rito de passagem – um silêncio significativo. As evidências incluem relatos de falantes de diferentes línguas europeias, de origens sociais, ocupacionais e confessionais variadas.

Século XVI

De acordo com Hersch e Bronner, a cerimônia de travessia do equador foi documentada pela primeira vez no relato dos franceses Jean e Raoul Parmentier durante uma viagem a Sumatra, precisamente em 11 de maio de 1529. ²¹ O mais recuado dentre os autores de origem francesa que consultei é Binot Paulmier de Gonneville, que ultrapassou a linha em 12 de setembro de 1503. Ele nada mencionou sobre rituais a bordo, observando apenas a fauna marítima ao cruzar o equador. ²²

Textos anteriores de navegantes ibéricos ou a serviço dos reis católicos não mencionaram nenhum ritual na passagem da linha. Exemplo disso é o Roteiro da viagem de Vasco da Gama, ²³ de fins do século XV, quando já não mais se tinha a expectativa do encontro com uma "antropomorfia monstruosa" ou a "inabitabilidade da Zona Tórrida, elementos decisivos de um imaginário e conhecimento sobre o Oriente e África advindos da Idade Média" (Vilargada, 2010, p.22). O diário de Pigafetta, do início do século seguinte, limita-se a registrar: "Depois de passar a linha equinocial, ao aproximarmo-nos do Polo Antártico, perdemos de vista a Estrela Polar". ²⁴ Menção semelhante e ligeira é encontrada no relato de Hans Staden: ao atingir o equador, ele notou o aquecimento, a escassez dos ventos e a formação de chuvas inesperadas. ²⁵

O clima na região seria invariavelmente registrado pelos navegadores. Em data próxima de Staden, o piloto Nicolas Barré queixou-se do calor ao cruzar o Trópico de Câncer. Na zona tórrida, a bonança durou semanas, intercaladas por 'ventos impetuosos e furiosos' e 'chuvas fétidas'. A ajuda do Senhor, acreditava ele, veio na forma de ventos na altura da Guiné: "Passamos o dito centro do mundo no 10º dia de outubro [de 1555] perto das ilhas de São Tomé, que estão abaixo do equador, perto da terra de Manicongo...". ²⁶ Esses dados da natureza confirmavam a interferência da divindade cristã e podem estar no centro da tradição do batismo da linha, de substrato pagão. Mas os relatos dos homens que cruzaram o equador na era das navegações nos permitem afirmar que a cerimônia ainda não havia se disseminado entre todos os europeus. O silêncio do huguenote Barré sobre o ritual do equador não é da mesma natureza do de Staden. As cartas de 1555 que o francês escreveu à família não aludiam à sua primeira viagem trans-hemisférica, pois ele estivera na costa sul-americana 3 anos antes (Moreira Neto, 2009, v.I, p.122). Cruzando a linha pela segunda vez, ele pode ter evitado relatar uma cerimônia que, afinal, já conhecia e havia descrito aos seus familiares e amigos de viva voz ou em registros escritos que não chegaram até nós.

A afirmação precisa quanto à data de origem e à disseminação do ritual do equador é temerária, sobretudo se consultarmos outros relatos contemporâneos, também mudos quanto a isso. É o caso do franciscano André Thévet: o cosmógrafo do rei francês escreveu longos trechos no momento em que cruzava a linha imaginária, observando o percurso aparente do Sol, a partição do planeta, do dia e da noite em duas metades iguais. Para desmentir os antigos, que "acreditavam que esta região ou zona situada entre os trópicos fosse inabitável, devido ao seu excessivo calor", ele recorreu à frequência com que o equinócio vinha sendo atravessado "em consequência das navegações". ²⁷ Ao analisar a obra de Thévet, Ronald Raminelli notou que o esforço descritivo vinculava-se à sua crença de que "os fatos e a fiel observação das diversas terras e nações" aumentavam a perfeição humana. ²⁸ Outros analistas enfatizam a descrição dos costumes da terra e o interesse do autor pela história natural. Mas, nessa altura do relato, ele ainda não colocara os olhos sobre a Guanabara e seus habitantes. O interesse cosmográfico ocupava seus sentidos, desviando-o de qualquer prática de bordo, ainda mais as vulgares e distantes de seu espírito religioso e científico.

Esta explicação do silêncio das fontes tem uma intenção. A referência aos escritos de Thévet e Barré, mesmo que eles não mencionem o batismo do equador, é fruto da perplexidade com a mudez de ambos, provocada pela existência de um relato mais detalhado de outro autor, contemporâneo e compartilhador da vivência na travessia do Atlântico e na fundação da França Antártica. Com isso, introduzo no debate a primeira referência que encontrei à cerimônia equatorial, escrita por Jean de Léry:

Nesse dia 4 de fevereiro [de 1556] que passamos pela cintura do mundo praticaram os marinheiros as cerimônias habituais a tão difícil e perigosa passagem. Consistem elas, para os que nunca transpuseram o Equador, em serem amarrados com cordas e mergulhados no mar ou terem o rosto tisnado com trapos passados nos fundos das caldeiras. Mas o paciente pode resgatar-se, como eu o fiz, pagando-lhes vinho. ²⁹

O relato do calvinista Léry sobre a cerimônia é relevante por muitos motivos. Inicialmente, por ser o mais remoto que encontrei. Em seguida, e isto é mais relevante, porque a descrição feita por ele torna ainda mais intrigante o silêncio dos outros autores contemporâneos, sobretudo por mencionar que as cerimônias eram 'habituais' e, portanto, tinham certa antiguidade, disseminação e sabor cotidiano. A seguir, porque sabemos que Léry conhecia ao menos o relato de um de seus contemporâneos – o de Thévet, seu oponente religioso, eventualmente seu concorrente na disputa pelo interesse dos leitores sobre as curiosidades do Novo Mundo ³⁰ e de quem ele desdenhava ao comentar a interpretação acerca dos eventos ocorridos na França Antártica. Outro dado relevante é que a descrição feita por esse jovem pastor calvinista e sapateiro é que ela pode ajudar a identificar as origens do ritual e datá-lo. Quanto à morfologia, Léry apresenta alguns elementos que continuariam a ser citados nos relatos seguintes: uma dose de violência, o mergulho na água, a raspagem simbólica da barba e a negociação para esquivar-se da brincadeira envolvendo um pagamento em vinho ou outra bebida. Por fim, comparando esse relato aos posteriores o analista pode verificar a dinâmica do processo de transformação no ritual, sobretudo se buscar a presença de Netuno e outras entidades pagãs que, aqui, estão ausentes. É preciso ir além das descrições originais e lidar com as transformações e permanências nos relatos.

Século XVII

A descrição seguinte é do capuchinho francês Claude d'Abbeville, a caminho do Maranhão. Ele cruzou o 'espinhaço do mundo' em 13 de junho de 1612 ³¹ e sabia das dificuldades da travessia devidas à ausência de ventos pela experiência de marinheiros. Na expedição, houve tempo para encenar o ritual:

Os que ainda não as tinham passado cumpriram a lei irrevogável que exige seja o novato molhado com um balde de água do mar; ou que seja mergulhado três vezes de cabeça para baixo dentro de um barril cheio dessa água, operações após as quais recebe a senha que o preserva no futuro de iguais processos mediante a promessa de nunca dizê-la a outros que não tenham passado a linha e sofrido essa cerimônia marítima de particular solidariedade. (D'Abbeville, 1975, p.46)

Os relatos de Léry e d'Abbeville estão separados por 56 anos, mas unidos por semelhanças notáveis. O primeiro chamara a atenção para a cerimônia como algo habitual, uma 'lei irrevogável' na descrição do segundo. As expressões denotam a antiguidade do ritual, e devemos reconhecer que isso ocorria, em parte, entre os francófonos. O uso da água do mar não aparecera em Léry, e a menção ao batismo no trecho de d'Abbeville denota uma cerimônia um pouco menos violenta – embora ele cite também a modalidade 'mergulho', não diretamente no mar, mas em um barril no convés, por três vezes e de ponta-cabeça. D'Abbeville introduziu a menção à senha que os batizados repetiriam no futuro para não se submeterem ao ritual em outra travessia, e notou a solidariedade entre os marítimos. Diferentemente de Léry, ele não reparou na raspagem da barba dos batizados, talvez por considerar o dado irrelevante. Apesar do intervalo entre os relatos, a morfologia não sofreu rupturas significativas. As diferenças podem estar nas peculiaridades dos narradores, mais do que na mudança das práticas.

Outros relatos remetem a tradições diversas. Os irmãos espanhóis Nodal ultrapassaram o equador em fins de 1618 sem mencionar a linha ou cerimônias. ³² O silêncio vai ao encontro da hipótese de que, entre os ibéricos, a tradição comemorativa da travessia não existia ou não era do interesse de oficiais, como eram estes irmãos com longas folhas de serviços aos reis da Espanha.

Ainda na primeira metade do século XVII, as narrativas remetem à experiência atlântica de homens que trabalharam na companhia holandesa das Índias Ocidentais. Um deles é o diário do soldado Richshoffer, que participou da invasão a Pernambuco. O segundo caso são os escritos de Joan Nieuhof, revisados para publicação. Por fim, o diário de Schmalkalden, aventureiro nascido na Turíngia de quem pouco se sabe antes de seu ingresso na Companhia, em 1642. Os três registraram a passagem pelo equador de alguma forma. Richshoffer passou a linha em 24 de janeiro de 1630, com bom vento e 'o auxílio de Deus', sem mencionar o ritual. ³³ Nieuhof cruzou a linha em 5 de dezembro de 1640 e, partir dali, "já não tínhamos mais motivo para nos queixar de frio", mas da escassez de água potável. ³⁴ Schmalkalden também mencionou a travessia: "no dia 6 de dezembro [de 1642], passamos pela Linha Equinocial ... Neste dia dois soldados foram obrigados a se jogar da grande prancha ao mar, cada um deles três vezes, em virtude de terem cometido furto. Após isso, cada um [recebeu] cem vergastadas nas nádegas com uma grossa corda...". ³⁵

Os três relatos, feitos por homens do interior dos estados alemães, são coerentes ao silenciarem sobre um ritual novo para recém-engajados à cultura marítima. Talvez o silêncio se devesse à proibição instituída em 1614 pela companhia holandesa das Índias Orientais de realização do ritual, "provavelmente por causa dos ferimentos infligidos aos marinheiros", explica um estudioso, notando ainda que a Companhia prometia bebidas e rações dobradas para as tripulações que abandonassem o ritual, sinal de que a proibição escrita não fora eficaz (Bronner, 2006, p.7). Schmalkalden fez referência a algo que parece ser um ritual. Ser atirado ao mar (por três vezes, como em d'Abbeville) era uma forma de batismo no equador, e o fato pode lhe ter escapado por ser estranho, confundindo rito com punição por furto. A coincidência de aplicar uma punição justamente na passagem da linha pode ser uma apropriação do ritual pelos oficiais da expedição – uma recarnavalização, com o objetivo de reforçar a hierarquia na qual eles ocupavam o topo e mostrar aos soldados a disciplina estrita a ser seguida a bordo. De todo modo, os três assinalaram a passagem da linha como algo digno de menção: mesmo que a referência pareça destituída de importância, o equador é citado, e não qualquer outro paralelo do percurso entre a Holanda e Pernambuco.

Século XVIII

Esse século e o início do seguinte demarcam o período de domínio dos mares pelos navios britânicos, cujas tradições se espalharam também entre os estadunidenses e foram incorporadas à vida cotidiana de bordo (Pittman, 2006, p.199). Dentre os autores selecionados do período, há um francófono, quatro anglófonos e o espanhol Vargas Ponce, cuja menção limita-se ao dia, horário e local em que cortou a linha. ³⁶

Ao cruzar a linha em 6 de março de 1612, Frézier observou que "não deixamos de fazer a louca cerimônia do batismo da linha, costume difundido em todas as nações":

Amarram-se os catecúmenos pelos punhos nas cordas esticadas do aparelho da frente até atrás sobre a coberta dos oficiais e sobre a ponte dos marinheiros e, depois de muitas guloseimas e mascaradas, eles são desatados para serem conduzidos ... ao pé do mastro maior, onde, sobre uma carta, se lhes faz prestar juramento de que farão a outros o que se faz a eles, seguindo os estatutos da navegação; logo pagam para não serem molhados, porém sempre inutilmente, já que nem sequer os capitães são de todo perdoados. ³⁷

Tido por autor de prosa objetiva, dedicado à observação científica, seu texto ganhava certa graça na narrativa da passagem do equador. O universalismo do relato é exagerado, já que em outras 'nações' (alemães, portugueses e espanhóis, por exemplo) não havia evidências da prática da 'louca cerimônia'. A violência, ela também ritualística, aparece aqui, bem como o juramento no qual se recebia a senha para evitar novas submissões no futuro e o pagamento para escapar ao batismo – que o autor não diz se era em dinheiro ou em bebida alcoólica. Seja como for, o pagamento era possível, ainda que por vezes inócuo àqueles que desejavam evitar serem batizados.

Os quatro relatos setecentistas restantes são de autoria de ingleses e concentram-se nos últimos anos daquele século: Arthur Phillip, John Barrow, Aeneas Anderson e Samuel Holmes. Phillip é lacônico sobre os acontecimentos na travessia da linha, em 13 de agosto de 1788. O escorbuto fez muitas vítimas na frota, ³⁸ o que talvez tenha impedido a realização do batismo. Afinal, submeter uma tripulação acometida por um mal tamanho ao ritual de travessia do equador seria inusitado e mesmo cruel. Na altura do equador, o navio que levava Barrow não foi acometido pelo escorbuto, até porque tinha se abastecido em Cabo Verde com "as melhores laranjas que eu já provei", além de outras frutas, raízes e legumes. A ausência de escorbúticos não foi motivo suficiente para a encenação do rito de passagem do equador, e Barrow apenas registrou as condições climáticas da travessia. ³⁹ Anderson descreveu rapidamente a travessia do equador, ocorrida em 18 de novembro de 1792, dizendo que a equipagem ficou muito excitada com as cerimônias burlescas e ridículas. ⁴⁰ Adjetivos semelhantes foram usados por Holmes para descrever o ritual quando da travessia da linha em 7 de novembro do mesmo ano. Em sua visão, tratava-se de um 'costume bizarro'. ⁴¹

Os relatos não representam uma grande amostragem e seus autores tinham mais interesse em descrever as terras, os costumes e o potencial econômico dos lugares por onde passavam ao longo das viagens. Podem indicar ainda que os oficiais letrados desdenhavam das ocorrências envolvendo marinheiros comuns, a julgar pelos qualificativos que usaram em suas descrições. Não se pode perder de vista que ao longo do século XVIII o trabalho no mar foi inteiramente padronizado, até mesmo na Royal Navy, com a introdução de categorias profissionais, responsabilidades e hierarquias em uma escala correspondente de salários (Rediker, 1989, p.83-84).

O século XIX e a anglofonia

Em meios anglófonos, o ritual fixou-se no século XIX. A profusão de descrições formais leva a crer que ele teria se disseminado e atraído a atenção de ingleses e estadunidenses de diferentes inserções. Indica também a configuração dos anglófonos como "um grupo distinto que se fortalecia na sua identidade protestante, alfabetizada e idiomática, para compensar as dificuldades da distância e da vida marítima". ⁴² Dos relatos sobre o batismo do equador nesse século, 15 são de língua inglesa, dez de alemães, oito de francófonos e dois de brasileiros. Tratarei deles em blocos linguísticos.

James Tuckey é o primeiro autor selecionado, tendo atravessado a linha em meados de 1803. Ele observou a visita de Netuno, sua mulher e seu filho e disse ser uma cerimônia ridícula: as pessoas mais feias do navio foram escolhidas para representar Netuno e Anfitrite (de pronúncia difícil, era conhecida como Senhora Netuno). Suas faces foram pintadas de forma ridícula e suas cabeças guarnecidas com esfregões engraxados e cheios de pó; a barba de Netuno era feita do mesmo material, enquanto um par de galhos ou um gancho de bote lhe servia de tridente. Alguns marinheiros serviram de tritões. Após perguntar sobre o destino do navio, saudando seus velhos conhecidos e dando presentes ao capitão, a cerimônia continuou: Netuno fez a barba dos homens com uma peça de ferro rústica e jogou água salgada sobre eles. ⁴³ Em 31 de outubro de 1805 foi a vez de o comandante inglês George Keith cruzar a linha, quando Netuno e Anfitrite apareceram maquiados na cerimônia grotesca, realizada conforme o 'antigo costume'. ⁴⁴

Dois ingleses vieram ao Rio de Janeiro no mesmo ano em que a Corte portuguesa: John Mawe (1764-1829), com anos de experiência em viagens marítimas, e John Luccock, que, com breves interrupções, permaneceria no Brasil até 1818. Mawe não registrou nenhum episódio digno de nota, mas talvez essa não fosse sua primeira travessia do equador. Ele disse estarem todos "entediados e exaustos por calmarias contínuas, sob um sol a pino", até que a brisa permitiu que o navio atravessasse, emendando com a informação de ter chegado à foz do Prata. ⁴⁵ O silêncio sobre os acontecimentos no imenso trecho entre o equador e o Prata é sinal de sua excitação nula com a viagem e reforça a hipótese de que ele já conhecia, e portanto não lhe interessava especialmente, o costume do batismo. Com Luccock não foi diferente. Ele fez o percurso entre a Inglaterra e o Brasil mais de uma vez no período em que viveu no Rio e afirmava que "o Atlântico já tem sido examinado tão a fundo e descrito com tanta correção, que muito pouco sobeja que observar, para cá da linha", o que denota sua condição de conhecedor do mar e a disseminação social de informações sobre a navegação nas ilhas britânicas. O navio que o transportava passou o equador em 20 de março em 1816 (portanto, não era a primeira vez que ele o fazia). Após passar por Cabo Verde, "todo marinheiro, que se destina ao Sul, se sente ansioso por atravessar a linha"; todavia, o motivo da ansiedade não era o ritual, mas a dificuldade com o vento, que tornava difícil a abordagem de Fernando de Noronha e do Cabo de Santo Agostinho. ⁴⁶

John M'Leod cruzou a linha alguns dias antes, em 4 de março. Presenciou um tripulante vestido de Netuno fazendo o interrogatório e anunciando para a manhã seguinte a inspeção dos novatos que adentravam seus domínios. Ao raiar do dia, ressurgiu com tridente e insígnias, mas desta vez travestido de Anfitrite. ⁴⁷ O naturalista Clarke Abel, exatamente na mesma data, registrou a 'homenagem usual' a Netuno. ⁴⁸

Uma das descrições mais detalhadas da travessia do equador está em Maria Graham. Ela, que atravessara o Atlântico e o Índico em 1808, casou-se com o oficial da marinha britânica Thomas Graham. Tuberculosa e leitora de lorde Byron, Graham acompanhou os preparativos do "festival dos homens do mar pela passagem da linha" a bordo da fragata de guerra Doris. Embora alegasse desconhecer a origem precisa do costume, afirmava que "os árabes o observam com cerimônias não muito diferentes das usadas pelos nossos marinheiros", e é certo que ela já havia experimentado a navegação no Índico, talvez tendo contato com tripulantes muçulmanos. Povo de astrônomos, os árabes cumpriam o rito e Graham deduziu que, na origem, isso teria "alguma relação com a agora esquecida devoção deles aos corpos celestes":

Tal como nós, eles põem fogo em alguma matéria combustível, ou outra, e deixam-na flutuar, mas acrescentam alguma comida como se tivesse havido outrora um sacrifício acompanhando o festival. Tal, pelo menos, ao que me foi assegurado por diversos cavalheiros, bons conhecedores dos comerciantes árabes no mar do Oriente, é o costume entre eles. ⁴⁹

Essa referência tardia ao rito de passagem entre os árabes no início do século XIX nos devolve aos séculos XV e XVI e pode iluminar a explicação para a ausência da comemoração equatorial entre os portugueses. Dispostos a conquistar novas terras, motivados pelo espírito cruzadístico e pela possibilidade de enriquecer no comércio transoceânico, os portugueses tudo faziam para se distinguir dos muçulmanos. Como Graham no século XIX, eles podem ter notado desde o século XV que os marujos islâmicos do Índico realizavam um rito na passagem da linha naquele oceano, o que talvez os tenha levado a desistir de fazê-lo em suas próprias embarcações no Atlântico, se é que alguma vez o fizeram. Além de pagão, na versão que incluía Netuno, o rito podia ser também perigosamente infiel, na visão dos campeões do catolicismo.

No Dóris, tudo começou com a leitura de uma carta ao comandante. Graham antevia o declínio do ritual pela postura de capitães que preferiam dar dinheiro aos marinheiros "a permitir este dia de desordem", mas até aquele momento a diversão corria à larga:

Os filhos de Netuno, do navio de Sua Majestade Doris, comandado pelo capitão T.[homas] G.[raham], afirmam a V. S. os seus mais sinceros agradecimentos pelo seu gentil consentimento em garantir-lhes o favor que lhes foi outorgado desde tempos imemoriais, ao cruzar o equinócio nos domínio de nosso pai Netuno, quando, esperamos, a distribuição dos papéis abaixo merecerá a aprovação de V. S. tal como figura na margem ...

Temos assim fornecido a Vossa Senhoria uma relação completa quanto possível de nossas fracas possibilidades.

Creia, honrado capitão, que lhe desejamos toda a felicidade que a vida pode fornecer, incluindo nesses votos sua digna Senhora; subscrevemo-nos, etc. etc. etc.

Filhos da Bretanha. (Graham, 1990, p.120)

Assinando como Filhos da [Grã-]Bretanha, esses marujos reivindicaram para si uma identidade nacional, e não um internacionalismo dado pela profissão marítima ou pela filiação ao deus do mar. A carta listava os remetentes, o que nos permite conhecer a composição do séquito de Netuno: além do próprio, assinavam os tripulantes e suas funções em nome de Anfitrite, Tritão, Cavalo de Tritão, xerife-mor, subxerife, barbeiro e seus ajudantes, mordomo mor, nove assistentes, cocheiro, sota, lacaio, pintor, servidor dos vinhos, Satã, advogado e oito cavalos marinhos (sendo estes últimos os únicos cujos nomes e funções não foram designados). Em data próxima, M'Leod e outros narradores já mencionavam a presença de Anfitrite, mas a equipagem mais numerosa do Doris não exigiu que o mesmo indivíduo assumisse os papéis masculino e feminino.

A hierarquia do séquito era decrescente, como decrescente deveriam ser os cargos de quem cumpria funções no ritual: a lista começa pelo quartel-mestre, segue com o responsável pelo castelo de proa, e prossegue com o capitão do cesto da gávea grande, o ajudante de artilheiro, o capitão do cesto do traquete e os guardiões. Os títulos funcionais são inventados para criar uma pompa carnavalesca, transformando marinheiros comuns em oficiais de alguma coisa. Apenas um deles – C. Brisbane, que encarnaria o Cavalo de Tritão – foi apontado pela cor: era um homem negro.

Em 5 de setembro de 1821, Thomas Graham acusou o recebimento da carta e deu permissão para o festival, que só teve lugar em 18 de setembro. Há aqui outra variação em relação às descrições anteriores: um pedido prévio de anuência para a realização da cerimônia. Neste caso, o pedido foi feito muitos dias antes e, adiante, veremos por outros relatos que tais pedidos eram feitos apenas na véspera. A encenação começou no crepúsculo e envolveu a armação de um bote que, alinhado ao navio, trazia Netuno exigindo a presença do capitão no tombadilho para responder às suas questões. Após as respostas, Tritão vinha a bordo montado em um cavalo-marinho e trazendo a lista dos que seriam batizados no dia seguinte. Ninguém foi pego de surpresa.

Tritão era o primeiro a retornar no outro dia, seguido do restante do séquito. Netuno vinha de tridente e coroa, com Anfitrite ao seu lado e o filho aos pés, sobre um carro puxado pelos cavalos-marinhos e secundado pelos demais. A aguardente regava a diversão, mas não se menciona comida ou combustível, como Graham asseverara que os árabes e 'nós' fazíamos no festival. Quem não quisesse ter sua barba raspada deveria pagar uma taxa ao 'pai aquoso', enquanto "todo o resto das pessoas do navio ... começou a batizar-se mutuamente e sem piedade", excetuadas as mulheres, escondidas na cabine da narradora. Graham notou que a ordem não era completamente invertida na ocasião, já que todos os homens necessários à vigilância da embarcação continuaram em seus postos durante a 'Saturnália' (Graham, 1990, p.123).

Entre meados de setembro e o início de outubro de 1834, o britânico Peter Scarlett ia a caminho do Pacífico, com escala no Rio de Janeiro. Ao passar pelo equador, alegou desconhecer a origem da cerimônia, mas acreditava que ela fosse universalmente adotada por todas as nações e avaliou que o ritual abria uma brecha para ressentimentos pessoais ou antipatia entre os homens. ⁵⁰

Em 1836, o escocês George Gardner mostrava conhecer as descrições de travessia do Atlântico, ao ponto de achar que nada mais cabia dizer diante do que já se sabia, suponho que por intermédio de outros narradores-viajantes. Da viagem desde Glasgow até Cabo Frio nada disse além de que era "tediosa, mas não desagradável". ⁵¹ Se houve ritual, ele não se interessou em descrevê-lo. Já o inglês Thomas Ewbank, que desde os 27 anos vivia nos Estados Unidos, veio ao Brasil em 1845 às próprias custas, a fim de visitar o irmão residente no Rio de Janeiro. Ele também nada mencionou ao atravessar a linha a bordo do cargueiro que o trouxe. ⁵²

Não era regra que todos que cruzavam a linha mais de uma vez se desinteressavam pelo ritual. Hinchliff é exemplo disso. Em sua primeira travessia (1863) a cerimônia não ocorreu, e a explicação dada por ele ilumina as mudanças em curso na vida marítima: "Nestes dias degenerados, quando tantas crenças antigas estão rudemente abaladas, o Deus dos Mares recebeu a sua parcela de negligência; e a Royal Mail Company, depois de considerar Netuno um incômodo, aboliu-o inteiramente". ⁵³ Hinchliff parecia ser um britânico cioso das tradições, mas talvez essa não fosse tão antiga assim entre seus conterrâneos, e o incômodo dos dirigentes da empresa postal podia se dever à perda de sentido do ritual, tendo em vista a introdução do vapor e a superação da calmaria equatorial com a maquinaria em ação nos mares. Parar para festejar era uma prática de outros tempos e outras condições de navegação. Dez anos depois, o mesmo Hinchliff cruzou novamente a linha e parecia menos cioso da tradição e mais conectado ao tempo do vapor. Ele não menciona nenhum ritual, mas a narrativa de 1873 deixa entrever a mudança operada nele: "quatro dias depois que cruzamos a linha do Equador [nas proximidades de Fernando de Noronha] ... uma brisa fresca vinda do leste cobria com espuma o profundo mar violeta. Nessa ocasião, nada poderia ser menos aplicável à faixa equatorial do que o habitual 'marasmo' dos marinheiros". ⁵⁴ Ter ventos ou não, agora não fazia mais diferença; o calor era enfrentado por um tempo mais curto e o 'marasmo' que permitia o relaxamento a bordo devido à falta de tarefas durante a calmaria perdera a razão de ser. Evidência clara de que a exploração do trabalho dos marujos ampliou-se com a introdução do vapor.

Nos Estados Unidos, outros anglófonos também vivenciaram a experiência da travessia do equador em conjunturas diferentes ao longo do século XIX. Brackenridge, o primeiro selecionado, partiu de Norfolk nos primeiros dias de dezembro de 1817 em um navio a vela. Aparentemente, não ocorreu nenhuma cerimônia na passagem do equador, tendo o autor anotado apenas as decisões de segurança na rota, que forçava os navios vindos do hemisfério Norte com destino à costa atlântica da América do Sul a se aproximarem muito da África em busca de ventos fortes que projetassem o navio na direção certa. Se na armada estadunidense não se aproveitavam as calmarias equatoriais para a realização da festa, os marinheiros eram ainda mais espoliados, já que seus salários, como informou Brackenridge, "eram extremamente baixos nesse momento". ⁵⁵

Em 1831, Reynolds cruzou o equador vindo dos Estados Unidos, mas não encontrou Netuno ou Anfitrite e sentiu a falta de ambos. Acreditava que esse costume viesse de quando os marinheiros eram recrutados à força como servos involuntários. Era uma maneira de expressar a animosidade a bordo, ainda que ele não observasse essa característica em seu navio, alegando que, agora, os marinheiros eram profissionais.⁵⁶

Em meados do século XIX, em meio à corrida do ouro, mais estadunidenses utilizaram os oceanos para irem às minas californianas. Esse trânsito ampliado fez do Rio de Janeiro e de Buenos Aires escalas para navios que, vindos da costa atlântica dos Estados Unidos, se dirigiam ao Pacífico, até a inauguração das ferrovias e do Canal do Panamá. Nesse percurso, a travessia do equador em dois oceanos era inevitável, e Ezequiel Barra foi um dos que melhor descreveu, com textos e imagens, o ritual ali ocorrido.⁵⁷ Tradicionalmente, o cerimonial embutia uma dose de violência. Se há indícios de que viajantes europeus e estadunidenses sentiam-se maltratados, com os negros da tripulação a violência apresenta-se pouco documentada, mas isso não deve levar à conclusão de que ela fosse menor. Uma menção incomum pode ser vista no relato do intelectual e senador Arnold, em 1847: "Tivemos poucas brincadeiras e as diversões costumeiras. Meteram dentro d'água com bastante crueldade a um negrinho passageiro de proa, brincadeira que ele não compreendeu e que não lhe cabia, pois que já havia cruzado a linha ao ir à Europa".⁵⁸

Nossa lista de cidadãos dos Estados Unidos encerra-se com dois relatos. Um é o lacônico William Auchincloss, que veio ao Brasil na década de 1870; o outro é o animado (embora covalescente) turista Charles Atchison, que de Southampton seguiu para Lisboa e de lá para vários portos da América do Sul. Comerciante orgulhoso de sua pequena Wilmington, em Delaware, Auchincloss publicou ali sua obra ao retornar da viagem, em 1874, e seria também o guia turístico de Pedro II quando da visita deste àquela cidade, 2 anos depois. Ao que tudo indica, sair da pequena localidade onde vivia era um transtorno à sua personalidade, e ele se queixava da monotonia da vida a bordo. A pasmaceira não foi quebrada com nenhum festival a bordo. Ao atravessar a linha, ele notou apenas estar entrando na foz do rio Amazonas e nas proximidades do Pará.⁵⁹ Atchison teve comportamento diverso: embora também considerasse maçante a viagem marítima, ele sabia da existência do ritual e apontou seu franco declínio no tempo em que cruzou o equador, em fins do ano de 1890:

Estamos cruzando a linha neste exato momento ... tanto quanto se pode verificar. As velhas práticas de passar alcatrão etc., que ocorreram por muito tempo em embarcações a vela e eram bem-vindas, sem dúvida, para acabar com o tédio dos deprimidos, não encontram lugar nesses vapores de vinte nós. Truques inofensivos que sobrevivem por si, descendentes insignificantes daquelas grandes pilhérias. Alguém pode ganhar um respingo inesperado de água, outro levar uma 'torta de maçã' e assim por diante, mas nada mais que isso. Mesmo um fio de cabelo amarrado a um telescópio, que levou uma jovem senhora certa vez a pensar que tinha 'visto o equador', não faz mais vítimas nestes dias.⁶⁰

Atchison conhecia os detalhes cênicos do ritual. Entediados e deprimidos não teriam chance de se divertir em navios a vapor, e ele acreditava que essa era uma das funções da cerimônia de passagem do equador, em razão das calmarias enfrentadas no tempo da navegação a vela. Se alguma coisa restava, era como sobrevivência, mas neste caso ninguém foi batizado com água ou enfrentou uma cena de pastelão.

Século XIX e relatos de alemães

Wied-Neuwied preparou sua viagem ao Brasil após a abertura joanina dos portos; ele transpôs a linha em 22 de junho, com as 'cerimônias habituais'.⁶¹ A tradução brasileira não informa muito mais; todavia, entre os esboços e desenhos feitos por ele, encontramos uma imagem do ritual encenado pelos marinheiros. Ali foram representadas figuras que, embora só apareçam nos relatos escritos a partir do início do século XIX, foram cristalizadas na memória do rito de passagem do equador. São elas Netuno e Anfitrite em sua carruagem puxada por cavalos marinhos, tendo à frente seu filho Tritão abrindo o caminho – tudo consoante com a mitologia antiga, na qual o filho fiel acalmava as águas do mar para a passagem dos pais com a música que tirava de conchas. A presença de músicos na cena cumpria a função apaziguadora, bem como se coadunava com a tradição musical dos mareantes, embora os tambores empunhados pelos assistentes de Tritão devessem ser um luxo de expedições científicas ou militares, não usuais em navios mercantes.

Pouco tempo depois, Spix e Martius embarcaram em 10 de abril de 1817 em Trieste, em companhia da futura imperatriz Leopoldina, com destino ao Rio de Janeiro. Eles cruzariam a linha inter-hemisférica em 29 de junho, acontecimento marcado por missa solene e rufar de tambores na visita de Netuno alcatroado e seus "companheiros extravagantes" que, todavia, "não conseguiram alvoroçar o navio com os batismos aliás costumados".⁶² As duas ou três linhas que eles destinaram ao ritual demonstram a pouca comoção que sentiram, fruto talvez daquilo que Guimarães observou em relação a esses viajantes, de quem "não se espera apenas um conjunto de impressões 'romanceadas' mas um relato circunstanciado, a partir de um método de trabalho, base para a constituição de um saber sobre as sociedades humanas de forma geral".⁶³ Ainda que secos, os dois naturalistas bávaros notaram formalidades relevantes, entre elas a antiguidade do batismo contida na palavra 'costumados' e o fato de um rito oficial (a missa) não concorrer ou fazer desaparecer o outro, pagão, sob o comando de Netuno.

Netuno foi citado por Burmeister, que atravessou a linha em 10 de novembro de 1850, e Pohl, que o fez em outubro de 1817. Burmeister refere-se ao ritual como um 'feriado a bordo' e considerou que sua origem encontrava-se nas "grosserias com que os artesãos costumavam receber seus novos colegas de ofício ou os hábitos, hoje caídos no olvido, das Universidades ao receberem os calouros". No navio, quem recebia os calouros era Netuno, subindo do mar pela proa do navio "metido em amplas vestes brancas", com coroa, tridente e fitas de madeira no lugar do cabelo.⁶⁴ Dois tritões faziam as vezes de corte, e o cerimonial incluía as perguntas ao capitão acerca do motivo da viagem e dos que ainda não eram batizados, seguidas de "uma alocução aos novatos, falando-lhes do seu futuro como súditos do deus do mar". Sujos com fuligem dissolvida em aguardente, os novatos tinham suas barbas raspadas com uma faca cega e depois eram batizados com baldes d'água. Burmeister pagou em dinheiro por sua dispensa da 'grotesca festa'. Para além de suas impressões pessoais e do preconceito de classe, o autor foi capaz de perceber o caráter popular do batismo: "Vê-se ... que o desejo de vingança é ... enraizado no homem e que ninguém se esquiva à satisfação de ser o primeiro a desforrar-se das injustiças sofridas, aplicando-as a outrem" (Burmeister, 1952, p.28).

A violência como traço da cultura de classe dos marinheiros foi um dado repetido por diferentes narradores intelectuais. Mas Burmeister exagerou ao considerar que os batizados compensavam a injustiça que haviam sofrido submetendo os novatos ao batismo, agindo por vingança. Integrar-se, na visão dos marinheiros, requeria uma dose de sacrifício que eles estavam dispostos a pagar e que não era compensada só no batismo seguinte, mas na irmandade construída no cotidiano do trabalho. Pohl foi mais transigente, emocionando-se com o festejo inusitado ("Jamais em minha vida se me oferecera tão estranho espetáculo, tão colorida função!"), tanto por conhecer o ponto exato de equilíbrio entre o céu e a terra, como pela cerimônia da passagem. À meia-noite, em meio a uma 'estranha algazarra', Netuno liderou um 'louco préstito' de mascarados e seu embaixador pediu licença ao comandante para ler o anúncio de que, na tarde seguinte, usaria 'seus antigos direitos' de assumir a direção do navio, cobrar tributo dos que cruzavam a linha pela primeira vez, ameaçando o navio com 'grande desgraça' se não fosse atendido. No dia combinado, cadeiras foram espalhadas pelo convés sob uma cobertura de lona e ali foram postas duas tinas, com água e alcatrão. Netuno voltou, acompanhado da mulher e entronizado em um carro puxado por quatro marinheiros com máscaras de cavalos (certamente os cavalos-marinhos de outros relatos), seguido de quatro homens "envoltos em peles, de braços e pernas desnudados, e com barretes de pele na cabeça e machados debaixo do braço". Um detalhe do manto de Netuno chama a atenção: nele estavam representadas 'bandeiras de todas as nações', indicando o caráter supranacional do ritual e da vida marítima. O próprio deus do mar assumiu o timão, enquanto um diabo descia do mastro do meio para atiçar os marinheiros que tinham o rosto untado com alcatrão, para depois serem barbeados com uma navalha de madeira e, por fim, atirados na água.⁶⁵

Leithold, vindo de Hamburgo e atravessando a linha em 1819, nada mencionou, assim como Rango, Seidler e Ebel. Os dois primeiros, aventureiros prussianos em busca de riquezas no Brasil, foram econômicos nas descrições. O primeiro notou o costume do pagamento do tributo e o alcance do ritual, "do qual não escapam o próprio capitão, o piloto ou os membros da tripulação que a não tenham atravessado". O segundo, com pressa de chegar, notou apenas que a linha havia sido ultrapassada e os ventos impeliam o navio em direção do Trópico de Capricórnio.⁶⁶

Tentando a sorte no Novo Mundo, o soldado Seidler via o mar e um navio pela primeira vez na viagem ao Brasil, experiência a partir da qual ele publicaria um livro que os críticos reputam estar entre os mais queixosos contra o império e seus habitantes no século XIX. Ao cruzar a linha, essas impressões ainda não se haviam formado, e Seidler mostrou-se animado com o ritual, em 8 de fevereiro de 1825. A bordo, ele e outros três passageiros eram novatos, e todos foram avisados por marinheiros 'fabulosamente travestidos' de que seriam batizados, obrigação da qual se livraram pagando 'algumas piastras espanholas'. Mesmo embarcando pela primeira vez, Seidler conhecia a festa do mar. A água era espalhada em baldes, respingando em todos no convés, ao ponto de os próprios novatos entrarem na brincadeira e também molharem os demais, sob cantoria. A refeição que se seguiu ao festejo foi mais bem servida do que de costume e, tudo somado, marcou a memória do narrador por quebrar a "monotonia da viagem marítima".⁶⁷ O navio em que Ebel cruzou o equador, em data próxima à de Seidler, tinha uma equipagem de novatos, pois apenas dois deles já haviam feito a travessia. A festa foi grande, embora Netuno tenha tido pouco trabalho. Para livrar-se do batismo, Ebel entregou algumas garrafas de conhaque e logo se arrependeu, "já que a alegria festiva se transformou numa algazarra que só a custo pôde ser apaziguada". O autor escrevia isso com o objetivo de alertar seus leitores para que estes não incorressem no mesmo erro, pois a gente do mar não tinha noção de medida.⁶⁸

O século XIX e a francofonia

A presença de viajantes franceses na América do Sul no século XIX se intensificou após a normalização das relações entre os Estados europeus pós-Congresso de Viena. A missão artística é um bom exemplo disso e, como membro destacado dela, o parisiense Jean-Baptiste Debret, que qualificou sua viagem de histórica e pitoresca. O último adjetivo pode ser colado à sua experiência desde antes da chegada ao Brasil, a julgar pela descrição do ritual da linha. Trata-se do relato mais alentado dentre os franceses do século XIX.⁶⁹ A alegria do ritual marcou os franceses. Além de Debret, exaltado com a travessia e com os fenômenos atmosféricos, o polêmico Douville ⁷⁰ creditou ao batismo, em 1833, "alguns momentos de bom humor para aqueles que cumpriam sua jornada como marinheiros".⁷¹ Édouard Manet, nas cartas que enviou aos parentes quando veio ao Rio de Janeiro em um navio-escola francês em 1848, descreveu o ritual de travessia do equador com uma alegria própria da descoberta do mundo aos 17 anos.⁷²

A presidência de Netuno no ritual foi percebida e registrada por vários viajantes franceses. Debret, Ribeyrolles e Castelnau o chamavam, alternativamente, de Senhor Trópico, bom homem Trópico e Pai Trópico, enquanto Jules Itier usou a denominação Pai Linha. Conhecedor da cerimônia por meio de outros textos, Castelnau preferiu copiar o diário de um companheiro a descrever os eventos da travessia do equador. Primeiro, houve uma chuva de feijões⁷³ e água salgada, lançados da gávea. Depois, um 'vulto negro' desceu do mastro grande e pediu ao comandante a lista dos neófitos, dizendo-se mensageiro do pai Trópico, que viria no dia seguinte.⁷⁴ O barulho e outros efeitos teatrais chamaram a atenção de todos: o cortejo, o uso de barbas falsas, o carro onde vinha o divino casal, a grande navalha de madeira, a disposição do cortejo no convés e a chamada dos 'catecúmenos' que, sabedores de que o batismo se fazia com água, usavam roupas leves e de secagem rápida (Debret, 1975, t.I, v.I, p.114). A violência para com os grumetes que vinham "nus, pintados de preto e encadeados, aos quais um marinheiro aplica vigorosas chicotadas" impressionou Castelnau (1949, p.20). Em outros relatos, como o de Le Vayer (1844), os grumetes eram representantes do diabo.⁷⁵ A descrição mais alongada é a de Debret, que informa sobre a persistência dos elementos no ritual: o pagamento em dinheiro para livrar-se do batismo; os preparativos da festa nos dias anteriores; a permissão que Netuno devia pedir ao comandante do navio para realizar o ritual, a presença dos elementos cênicos e da barbearia no convés e o interrogatório dos calouros, neste caso feito "pelo gordo senhor Trópico ... cuja fórmula invariável e concisa era o seguinte: nome? idade? nacionalidade? profissão? já passou a linha?" (Debret, 1975, t.I, v.I, p.113-114).

Passado o festejo, o navio sofria os efeitos da bebedeira dos tripulantes responsáveis por sua condução. Douville e Castelnau observaram que a festa era regada a vinho e ponche, criando uma confusão entre oficiais, marinheiros e passageiros (Douville, 1833, p.41; Castelnau, 1949, v.I, p.21). A bebedeira, aliás, foi o único aspecto notado pelo pintor Biard em sua travessia, em 1858.⁷⁶

Itier e Ribeyrolles foram dos raros narradores a especularem sobre as origens do ritual. O Pai Linha de Itier descia do mastro principal por um cabo – o que denota alguma experiência no controle do aparelho e certa antiguidade na lida, para não se enroscar no casaco grande, vermelho e drapeado que vestia. No convés, sua corte o esperava e ele tentava impedir que o diabo pulasse sobre seu carro. O papel do diabo nestes relatos oitocentistas é sugestivo: o que ele representaria? Os ventos ou a falta deles? As tempestades? O mau tempo, enfim? O enfrentamento dos elementos da natureza sempre fora um dado da vida dos mareantes, mas a presença tardia do diabo, em uma data na qual o vapor vencia as adversidades climáticas, permite outras sugestões. Alegoricamente, o diabo tardio poderia simbolizar a disciplina de bordo e o poder dos oficiais, que vinha recrudescendo cada vez mais? Nenhuma hipótese deve ser descartada. Quanto ao ritual em si, Itier aponta que suas origens remontariam aos tempos da descoberta da América do Sul, quando os navegadores tiveram de enfrentar seus medos "por causa da calmaria que prevalece nestas partes e que causava uma fome terrível nos navios" (Itier, 1848, v.1, p.39-40).

Ribeyrolles, que viajou em um vapor, sabia que as novas máquinas propulsoras das embarcações tinham possibilitado a supressão das escalas na Madeira e nas Canárias, e indagava se o batismo da linha teria o mesmo destino. "Felizmente ... está abolida a bordo dos vapores essa cena grotesca do bom homem Tropico". Ele temia, como passageiro, ser obrigado a compartilhar das 'alegrias bestiais' e 'bacanais' de marinheiros bêbados. O jornalista republicano acreditava na existência do 'espírito dos séculos históricos' que havia quatro mil anos conquistava o desconhecido "sobre a escura treva de três pobres continentes, ilha por ilha, floresta por floresta". A "festa sagrada do batismo, essas núpcias da terra conquistada, e entregue toda ao homem indagador e vencedor", eram celebradas com bebedeiras e mitologias grotescas. Era preciso civilizar o ritual, mas não com marinheiros embrutecidos e que não gozavam de uma 'educação vivaz' que a camada social dominadora impedia que fosse oferecida porque isso a 'assusta e apavora'. Sobrevivência de barbarias e conveniente à burguesia, o batismo do equador continuaria a existir.⁷⁷ As mesmas questões políticas ou tecnológicas não se colocavam a outros narradores da travessia do equador.

Brasileiros do século XIX

Fosse pelo sentido da viagem, pela ausência de letramento entre os marinheiros ou por desinteresse dos oficiais, os relatos de cerimônias na travessia do equador na marinha brasileira são raros. Foram selecionados dois, da segunda metade do século XIX.

O primeiro foi escrito por Sabino Eloy, tenente da Armada em viagem à Europa a bordo da corveta Imperial Marinheiro. Nesse relato, foram repostos elementos comuns da tradição expressada por outros narradores, como a visita na véspera do 'rei Turno' pedindo permissão para realizar a festa, a montagem da roupa do deus do mar, o uso do cavalo (humano) como meio de transporte e a cobrança de donativos – neste caso coletados pelo diabo. Eloy reconhecia o chiste, um traço da cultura popular, nos nomes das divindades usados pelos marinheiros: o rei Turno – uma clara referência à jornada de trabalho na Armada – era Netuno, e Anfitrite tornava-se Artrite. A suspensão da hierarquia durante o ritual era um processo controlado pelos oficiais, que participavam da festa no dia seguinte:

Os grumetes, também conhecidos como 'peões do mar', que nunca atravessaram a linha, são lavados, barbeados e empoados. Para os marítimos de longo curso esse é um ritual de passagem importante, uma espécie de batismo das águas profundas. Depois de uma hora de brincadeira, semelhante ao entrudo, no entender do tenente, o comandante "volta ao sério, com um mágico aceno apeou Netuno e a todos os seus das imaginárias grandezas, alistando-os de novo entre os bravos marinheiros da sua corveta". Tudo volta à ordem e "cada qual se contenta com sua verdadeira categoria a bordo". (Jeha, 2011, p.190)

Em 1895, Adolfo Caminha publicou o romance O bom crioulo, cujo personagem título era o meigo Amaro, um escravo fugido que se alistara na Armada brasileira como grumete e tornara-se um homem livre.⁷⁸ Caminha teve ao menos uma experiência marítima de longo curso e a oportunidade de conhecer homens como Amaro ao partir do Rio de Janeiro a bordo do navio de guerra Almirante Barroso, em fevereiro de 1890, com destino aos Estados Unidos, onde passaria alguns meses. A experiência foi relatada em um livro de viagem.⁷⁹ O Almirante Barroso era um navio de propulsão mista, vela e vapor, e a primeira era sempre adotada quando o vento permitia. Na passagem do equador, em 2 de março de 1890, reinava uma 'calmaria podre' e um forte calor aguçado pelo sol a pino e pelas fornalhas que ardiam no porão, mas minimizado por um toldo improvisado no convés e "banhos salgados de ducha ... recebidos com especialíssimo agrado". Aparentemente, nenhuma cerimônia fora realizada nesse navio da Armada, capitaneado pelo Comandante Saldanha e em meio ao qual reinavam o asseio, a ordem, a destreza e a atividade. Caminha não estabelece uma relação de causa e efeito, mas à descrição dessa ordem interna se seguem referências aos castigos corporais, nas páginas seguintes (Caminha, 1979, p.8, 15ss). Porém, em sua rápida menção à passagem da linha, no sentido sul-norte, Caminha descreveu dois itens comuns às descrições anteriores em que o ritual era realizado: a cobertura provisória do convés e a água lançada sobre marinheiros e passageiros. Formalmente, ele não abordou um ritual, mas seu texto pode apontar para uma das funções do batismo, integrar marinheiros novatos, ao fim, atingindo todos os que se encontravam em meio à festa.

O uso da água, vale lembrar, só podia se dar ali em razão do forte calor da zona equatorial, já que em latitudes mais altas traria risco à saúde dos mareantes. Mesmo nesse navio misto, o uso do vapor para apressar a travessia da linha na calmaria não impediu outro uso, mais antigo e enraizado na cultura marítima, de batizar os marinheiros com água do mar, fosse para diminuir o calor que sentiam ou para integrá-los de forma dissimulada em um navio cuja disciplina era mantida por meio de castigos corporais – outra tradição da cultura marítima, esta sim praticada sem disfarce pelos oficiais da Armada de muitas nações ocidentais até o século XX.

Creio que as rápidas palavras de Caminha evidenciam os últimos suspiros do ritual entre os marinheiros atlânticos e que, a partir daí, o batismo lhes escaparia como parte de uma iniciação à vida comunitária de bordo, adquirindo outros significados.

Século XX

Com o fim da dependência dos ventos para cruzar os mares, o ritual de batismo na travessia do equador foi preservado em navios e aeronaves até hoje. Basta uma rápida pesquisa nos programas de busca na internet para encontrarmos vasto material fotográfico da travessia da linha ao longo do século XX, desde certificados impressos com a estampa de Netuno, passando por aquelas imagens feitas por fotógrafos profissionais a bordo de cruzeiros turísticos, até fotos amadoras, registradas pelos próprios turistas, geralmente em grupos, com suas câmeras digitais.

Com a introdução do vapor e, mais tarde, dos transatlânticos na navegação, a calmaria foi vencida e a situação propiciadora do ritual original deixou de existir, superada pela potência das máquinas. As escalas, no começo do século XX, tinham menos a função de abastecimento alimentar e mais de carregar carvão e evitar que os navios tivessem seus porões carregados em excesso desde o porto de origem. Alcock, vindo à América do Sul por volta de 1906, mencionou uma parada em Cabo Verde com esse intuito, e a previsão era alcançar Pernambuco em menos de quatro dias a partir dali. O autor aguardava a presença de Netuno, expectativa que afinal foi frustrada, conforme ele explicou:

o muito aguardado Netuno, acompanhado por alguns de seus satélites, viria a bordo para manter sua cerimônia costumeira e batizar aqueles que nunca haviam cruzado a linha. Houve grande excitação mas, infelizmente, estávamos fadados ao desapontamento. Um dos passageiros disse que era devido ao fato de que tivemos muitas mulheres bonitas a bordo, e as sereias lá embaixo eram muito ciumentas para permitir que o Rei do Mar viesse a bordo, e ele possivelmente iria preferir a paz das eras do que um prazer momentâneo. Certamente, deveríamos dar as boas vindas a ele, e havia um grande número de homens à procura de colares para a ocasião e que deixaram de se barbear por um tempo a fim de conhecer melhor o entusiasmo da navalha usada nos ritos cerimoniais ... Então, é claro, haveria o grande banho, pois Netuno insiste em uma imersão completa; mas ele não veio, e o leitor bem poder imaginar a razão, como o escritor. Ele certamente visitara o Oropesa [navio em que ele viajava] em sua viagem anterior...⁸⁰

Adour da Câmara não demonstrou excitação na travessia da linha ou com a aparição de Netuno, como ocorria havia séculos. Quando, nos anos 1920, ele cruzou a linha em sentido inverso ao dos viajantes europeus e estadunidenses, nenhum tripulante ou passageiro era mais lançado ao mar em meio à violência característica de tempos passados; naquela altura, o que ocorria eram "banhos da criançada na piscina da popa", uma "farsa desinteressante, sem espírito, e sem a menor imaginação criadora. Ufa!" (Câmara, s.d., p.28). O ritual mudara de significado. Netuno, agora, vinha a bordo para divertir as crianças que viajavam na companhia de seus pais. Seu contemporâneo e também modernista Alcântara Machado fez a travessia mais de uma vez. Numa delas, em 1929, reuniu-se aos Bastos no transatlântico que levava todos à Europa. O pai da família viajava com uma "máquina de fazer café muito aperfeiçoada" e comemorando a passagem do Equador ofereceu "uma xícara da nossa bebida nacional à colônia argentina" (Machado, 1983, v.II, p.188). Nada de lançar água do mar ou submeter a qualquer violência gente vestida de linho branco.

Em meados do século XX, Albert Camus cruzou o Atlântico duas vezes: uma, indo para os Estados Unidos em 1946, e a segunda, vindo à América do Sul, em 1949, quando já ganhara a fama de intelectual controvertido e, nesse momento, bastante depressivo. De seu camarote, onde escrevia e observava na escuridão profunda das águas do mar um contraditório "chamamento à vida e convite à morte", ele cruzou o equador na manhã de 10 de julho. A cerimônia da linha fora suspensa, "por falta de passageiros, [e] substituímos esses ritos por algumas brincadeiras na piscina. E depois um momento com os emigrantes, que tocam acordeão e cantam na proa da embarcação, voltados para o mar deserto ... Dia calmo. A não ser pelo grande jantar com champanha pela passagem do equador".⁸¹

Percepção das transformações no ritual

Alguns sinais integrativos foram apresentados aqui, sobretudo a água como instrumento do batismo e sua clara analogia com o batismo cristão. Integrador quando praticado em meio aos marinheiros, o ritual também era excludente. Mencionei as raras referências aos tripulantes negros no batismo do equador, e nenhuma delas foi lisonjeira. A bordo dos navios negreiros, por sua vez, não há notícia da prática do batismo, embora tenham sido milhares as viagens feitas entre Angola e o Caribe, por exemplo, sem que tenhamos qualquer notícia de cerimônia de batismo dessa natureza. Claro está que a integração era para membros da comunidade marítima, mas o ritual sempre abrangeu passageiros ocasionais, desde o relato de Jean de Léry, em 1556, e chegou ao auge justamente na primeira metade do século XIX, coincidindo com o ápice do tráfico de africanos para a América. Ainda que desde 1807 esse comércio fosse proibido ao norte do equador, ele manteve-se como um vivo contrabando. A cultura marítima tem sido caracterizada como solidária, libertária, igualitária e internacionalista, mas ela também tinha fortes clivagens raciais e nacionais. Há sinais inegáveis disso no tráfico de africanos e nas práticas de um 'proletariado marítimo' que tratava os africanos como simples cargas humanas, além de empregar poucos marinheiros negros livres em navios transatlânticos,⁸² bem como na branquitude e no patriotismo de uma parte dos marinheiros anglófonos, que tentaram se diferenciar dos marinheiros não brancos e criar para si uma imagem de homens mais honrados.⁸³

Estudiosos apontam a prevalência do aspecto rebelde e libertador no ritual de passagem do equador. Mas a questão precisa ser esmiuçada e a prevalência checada, com o acompanhamento de suas transformações na longa duração. Tendo a considerar que o ritual tinha um caráter mais identitário e integrador da comunidade marítima do que rebelde e libertador.

A ocorrência no Atlântico era predominante. Embora Rediker afirme que o ritual era praticado por marujos de todas as nacionalidades, as evidências de sua prática no Índico e no Pacífico são escassas. A informação de Maria Graham sobre a prática entre os árabes é um aporte solitário a essa interpretação. A extensão do ritual a 'todas as nacionalidades' é a generalização clara de um traço identitário europeu para todas as partes do mundo, o que é enganoso. Mesmo no recorte das nacionalidades europeias, nem todas praticavam o ritual e, quando o faziam, não era sempre da mesma forma. Se o batismo aparece desde as primeiras referências ao ritual no século XVI, a presença de Netuno é posterior, dando-se apenas no século XVIII. Isso posto, não resta dúvida de que se tratava de um ritual de origem europeia, legado aos americanos mas não a outros espaços e sujeitos coloniais, e praticado no Atlântico majoritariamente nas viagens de norte para sul.

Alguns viajantes apresentaram hipóteses para explicar a origem do ritual, todos eles sem pretensões teóricas folclorísticas, apenas apontando possibilidades ou repetindo o que tinham ouvido dizer. A informação de Maria Graham remete à semelhança da prática entre árabes e europeus e aos motivos religiosos contidos no ritual. Nos dois casos, tratava-se de sobrevivências de temporalidades anteriores às religiões professadas na época, ou seja, pré-corânicas e pré-cristãs. A comida e o fogo entre os árabes apontavam para os antigos costumes de adoração aos elementos da natureza, com oferenda de sacrifícios, mas entre os europeus não se menciona o fogo (e sim a água) no ritual, e a comida parece ter cumprido outra função.

Scarlett não conhecia a origem do ritual, mas apostava em sua universalidade e na violência da festa como geradora de ressentimentos. Ele não chega a estruturar uma explicação, mas o aporte de Reynolds sugere uma conexão entre a violência original da cerimônia e a época em que marujos eram sequestrados em tabernas e beiras de cais ou condenados pelas autoridades de terra a trabalhar nos navios. O ritual, em sua visão, pode ter surgido em meio a esse processo e expressaria as diferenças sociais e a resistência dos homens do mar ao trabalho forçado e ao desterro no início dos tempos modernos. Burmeister, por sua vez, traçava uma analogia entre o batismo do equador e as festas grosseiras das corporações de ofício e das universidades medievais, todos eles ritos de iniciação de calouros em uma nova fase da vida e em meio a uma nova comunidade. Itier e Ribeyrolles apontavam em outra direção, identificando as origens às navegações, à descoberta de novos caminhos e novas terras pelos europeus, bem como aos temidos perigos da calmaria e da fome enfrentados nas longas rotas marítimas. O ritual seria, assim, uma espécie de comemoração pelos avanços da civilização, a entrega simbólica dos conquistados aos vencedores.

A suposta universalidade da prática não exclui sua origem mais reduzida em termos 'nacionais' e a posterior expansão na cultura marítima atlântica. Também considerei a hipótese de que os marinheiros ibéricos tenham sido os criadores da cerimônia em suas navegações para além do equador nos séculos XV e XVI, e que a festa provinha da constatação de que a linha não representava os perigos para os quais os antigos alertavam. Se foi assim, embora não tenhamos evidências consistentes da prática ritualística a bordo das naus lusas, eles não introduziram Netuno na festa, já que este só apareceu no século XVIII.

Vários viajantes mencionaram a oferta de comida e bebida fartas na cerimônia desde seu início, no século XVI. Trata-se de um aspecto relevante, por assinalar a importância do episódio em uma vivência marcada pelo racionamento e, no limite, pela fome e por doenças decorrentes da má nutrição. A ocasião especial era o oposto do cotidiano: neste há uma economia cuidadosa de tudo que se refere à subsistência; naquela, há desperdício e excesso. Nesse sentido, a travessia do equador era um rito de inversão: ao contrário da rotina de falta de água e comida, na calmaria equatorial os marinheiros podiam comer e beber à vontade durante algumas horas, alterando seu cotidiano de escassez. Há roupas e enfeites especiais para os rituais, indicando a quebra do cotidiano, e isso pode ser observado a partir do século XVIII na indumentária exagerada de Netuno e sua corte e na decoração do convés para a encenação da abordagem do deus do mar.

O mundo de ponta-cabeça, a inversão dada pela passagem do norte para o sul do Atlântico, incluía a sexualidade de mais de uma maneira. A raspagem da barba, um sinal de masculinidade, indica a prioridade dos homens no trabalho marítimo. Indica também maturidade, já que os mais jovens são imberbes e não podiam presidir cerimônias nem realizar trabalhos que requeriam força e destreza advinda da experiência. De outro lado, a presença de Anfitrite, representada por um homem travestido, invertia os papéis masculino/feminino na cerimônia. Nenhum dos informantes explicou de que forma se escolhiam Netuno e Anfitrite entre os marinheiros já iniciados. É plausível que o papel de Netuno recaísse sobre um marinheiro mais velho, mais ágil ou que tivesse atravessado a linha mais vezes. A escolha de Anfitrite podia ser apenas uma diversão, mas o travestir-se de mulher introduz a possibilidade de que a homossexualidade não fosse estranha nem severamente reprimida na cultura marítima. O único papel feminino da encenação era desempenhado por um homem. A presença de um homem travestido de mulher e dos próprios cavalos-marinhos são elementos que remetem à sexualidade na configuração do cortejo e em todo o ritual do equador, sobretudo a partir da inclusão do deus do mar como personagem de bordo. Afinal, foram numerosos os encontros eróticos de Netuno/Poseidon, sendo alguns deles com temas equinos (Hansen, 2004, p.267).

Mas a principal inversão para a qual o festejo da passagem do equador aponta é a do poder hierarquizado. Essa característica não parece estar presente na origem do ritual, mas foi incorporada a ele na medida em que os marinheiros organizavam suas práticas de resistência à autoridade dos comandantes. Para além da humilhação a que se submetiam os novatos, era uma expressão de questionamento simbólico à autoridade dos oficiais, ainda que se negociasse a ocorrência da cerimônia com esses mesmos mandatários de bordo. A negociação e a ocorrência da cerimônia podem ser vinculadas àquilo que Rediker chamou de 'subcultura' ou 'cultura de oposição' no interior da cultura marítima: o conflito de classe nos assuntos de poder, autoridade, trabalho e disciplina, com atitudes, valores e práticas distintos. A cultura marítima, de acordo com ele, era fraturada entre os aspectos corporativos, que provinham do embate com a natureza, e a subcultura de classe que emergia das relações de produção básicas na navegação (Rediker, 1989, p.154-155).

Se era rebelde e libertador, o ritual também continha elementos conformistas, compensadores e mantenedores da ordem. Vários estudiosos já notaram a prática da inversão de status nos rituais populares europeus, e em todos eles tratava-se de uma inversão periódica: após o aguçamento do sentido de pertencimento a uma comunidade e depois de questionar a autoridade dos oficiais, seguia-se o restabelecimento da ordem e a reafirmação da hierarquia como princípio (Burke, 1989, p.225). No ritual de travessia da linha, o princípio era reafirmado desde a véspera, quando o embaixador de Netuno ou a própria divindade pedia permissão ao comandante para realizar o batismo dos neófitos. A transformação morfológica representada pela introdução do deus do mar no ritual surgiu acompanhada desse pedido formal.

Netuno era sempre um marinheiro, nunca um oficial. Os oficiais participavam da brincadeira ou esquivavam-se dela, mas nunca eram fantasiados de deus do mar, travestidos de esposa ou incorporados ao séquito da divindade. Somente marinheiros cumpriam esses papéis. Se isso reforçava os laços comunitários dos marinheiros em oposição aos oficiais, reforçava também o princípio hierárquico: Netuno era um deus e tinha proeminência sobre os demais; seu séquito era hierarquizado e a própria forma de ele se apresentar confirma isso. Portanto, se havia uma rebeldia questionadora da ordem, o ritual repunha outra hierarquia. A negociação prévia e a permissão dada pelo comandante foram dados incorporados ao ritual. Esses dados vão ao encontro da sugestão de Burke de que as 'classes altas' permitiam a inversão dos papéis sociais em certas oportunidades como se tivessem consciência de que isso era uma válvula de escape para os conflitos latentes numa sociedade desigual. Caso os subordinados não tivessem meios de compensar seus ressentimentos e frustrações, a própria sobrevivência de classe e a hierarquia estariam ameaçadas (Burke, 1989, p.225-226).

Por fim, chamo atenção para as menções ao ritual no decorrer do tempo. Entre os séculos XV e XVIII, as descrições da travessia do equador são em número reduzido. Mas elas ampliam-se substancialmente na primeira metade do século XIX, declinando na segunda metade do mesmo século e no seguinte. Quais as explicações para isso? É possível que, no início, houvesse motivos estimulantes para a invenção do ritual, como a comemoração pelo fato de as tripulações não derreterem sob o sol, com os navios. Mas, uma vez desfeitos os mistérios em torno da linha, por que os relatos se adensam e a identidade entre os homens do mar se articula em torno do ritual?

No século XIX, com a introdução da maquinaria e a possibilidade de dispensa de trabalhadores que seriam trocados pelos novos inventos, com a perda de funções dos homens em razão da substituição pelas máquinas, creio que o mote original do ritual tenha se perdido, mas, simultaneamente, criaram-se novos motivos para reforçar a irmandade entre os marujos, dadas pelo próprio desenvolvimento técnico e pelas novas formas de dominação. Guiados por uma economia moral, esses homens davam importância às redes que eles eram capazes de criar, sobretudo para se oporem à hierarquia e ao domínio dos oficiais, até mesmo porque estes últimos não perderam seus postos de trabalho e suas carreiras com a introdução das novidades técnicas. Um costume em comum, compartilhado por marinheiros e oficiais no passado, podia ter se tornado uma expressão da luta de classes a bordo entre fins do século XVIII e início do XIX.

O adensamento e a ampliação numérica dos relatos ocorrem no século XIX. Mais gente passou a viajar pelos mares, estimulada pelas independências da América e pela ampliação da economia global na era contemporânea. Mais livros eram consumidos pelos europeus e estadunidenses, público-alvo das narrativas de viagens, do que no passado, agora sem as amarras da censura oficial, da inquisição católica ou da necessidade de os Estados metropolitanos europeus esconderem as riquezas de seus domínios. Esses estímulos à produção e ao consumo dos livros eram, também, um sinal do crescimento do mercado editorial e do interesse pelas obras como itens de consumo no interior do desenvolvimento capitalista. Esse mesmo desenvolvimento, cujo desfecho não era previsível naquele início de século, incluía o surgimento ou o reforço dos laços dos 'trabalhadores da economia atlântica', dentre os quais estavam plebeus esbulhados, delinquentes deportados, serviçais contratados, extremistas religiosos, piratas, operários urbanos, soldados, marinheiros e escravos africanos, para retomar a metáfora das cabeças da hidra de Lerna por Rediker e Linebaugh.⁸⁴

O 'desenvolvimento capitalista' não é utilizado aqui como expressão demiúrgica. Ele não era inexorável nem tinha vencedores ou perdedores predefinidos; estes foram se configurando no decorrer do processo, violento, do qual o ritual da passagem do equador é uma evidência. A hidra tinha, aqui, mais uma de suas cabeças. Os próprios trabalhadores marítimos foram essenciais para o êxito do comércio internacional, ao criarem muito do valor das mercadorias por eles transportadas de um mercado a outro (Rediker, 1989, p.74-77; Barreiro, 2010, p.190).

No final do século XVIII, os trabalhadores que iniciavam sua organização inventaram uma analogia entre a hidra e os governantes tiranos e entre eles próprios e o Hércules mitológico. Símbolos, portanto, são sempre ressignificados: é relevante que, nas lutas sociais desde fins daquele século, Hércules e a Hidra, assim como Netuno e Anfitrite, símbolos oriundos da Antiguidade clássica, tenham sido retomados. O combate eficaz ao radicalismo na década de 1790 teria resultado na criação do racismo como conceito biológico e da classe como categoria política e econômica definida apenas no interior de fronteiras nacionais. Para Linebaugh e Rediker, em cujas obras me inspiro para escrever estas considerações, a história do capitalismo em formação não é apenas a história da economia política e da concentração da riqueza nas mãos de uma classe social. Ela é também a história da economia moral, da resistência ao processo de exclusão e de submissão ao trabalho compulsório levado a cabo por grupos sociais não conformistas, ainda que nem sempre articulados entre si. No caso dos marinheiros e de sua inserção nessa história, tratava-se de homens recrutados à força para o mercado de trabalho ou que mascateavam suas habilidades nas cidades portuárias, indo de navio em navio a indagar qual era a rota, o pagamento e a comida, e tornando-se aprendizes quando ainda não possuíam o conhecimento necessário.

Para combater as novas cabeças da hidra, representadas pela introdução do vapor e pela proeminência opressiva dos oficiais, os marinheiros comuns podem ter reforçado sua identidade, eles que eram oriundos das mais diversas ocupações ou das categorias de vadios e escravizados existentes nas margens do Atlântico (Linebaugh; Rediker, 2008, p.29). Da perspectiva dos oficiais, a nova cabeça da hidra a ser extirpada era exatamente o reforço da irmandade que o rito transformado de passagem do equador representava. Quanto aos marinheiros, eles incorporaram novos símbolos ao ritual e expressaram seu descontentamento com a forma pela qual eram tratados, invertendo a ordem e negociando condições, mesmo que o resultado fosse o retorno da hierarquia e a submissão à autoridade após a festa. A vitória do 'desenvolvimento capitalista' unívoco, em meados do século XIX, ainda não sorria para nenhum dos lados.

A disputa manteve seu vigor até a segunda metade do século XIX, quando a nova tecnologia dos motores de propulsão a vapor se impôs de forma irreversível e os marinheiros da irmandade da vela foram derrotados e substituídos por outros homens, com outras visões de mundo, e de quem se requeria outras habilidades no trabalho. Desde então, e adentrando pelo século XX, passageiros de transatlânticos em cabines e conveses elegantes e mais tarde em aeronaves tornaram-se a plateia de um ritual cujo significado já não era mais o original do século XVI nem o transformado de fins do século XVIII e início do XIX. Agora, encenava-se a cerimônia para um novo público, que era ele também participante. Atravessar o equador e ser batizado tornou-se, então, uma diversão burguesa. O ritual transformou-se historicamente, não pela agência do vapor, mas pelo fato de que as alterações nas relações de produção tinham sido experimentadas na vida social e cultural. A repercussão disso foi sentida nos valores, ações, escolhas e crenças humanas (Thompson, 1977, p.266).

Entre o final do século XIX e a primeira metade do século XX, os navios passaram a ser movidos a vapor e os marinheiros deixaram de ser os mesmos dos séculos precedentes. Nesse período, mudaram as pessoas que realizavam a travessia do equador, como mudou o próprio significado do ritual. Os praticantes passaram a ser passageiros sem maiores interações com os trabalhadores do mar, e o sentido da aliança com Netuno e sua corte estava mais voltado à diversão do que à integração na comunidade marítima reivindicada pelos marinheiros dos navios a vela. Corroborando Marc Bloch em Apologia da História, Thompson nos lembra que, "para grande desespero dos historiadores, os homens não mudam seu vocabulário toda vez que mudam seus costumes – e isso é verdadeiro também para o vocabulário dos rituais" (Thompson, 1977, 255).

NOTAS

Artigo recebido em 29 de julho de 2012.

Aprovado em 17 de abril de 2013.

• 2 REIS, Amphilóquio. Dicionário técnico de marinha Rio de Janeiro: Imprensa Naval, 1947. p.61.
• 3 BURKE, Peter. Cultura popular na Idade Moderna São Paulo: Companhia das Letras, 1989. p.204.
• 4 GINZBURG, Carlo. História noturna: decifrando o sabá. São Paulo: Companhia das Letras, 1991.
• 5 RODRIGUES, Jaime. De costa a costa: escravos, marinheiros e intermediários do tráfico negreiro de Angola ao Rio de Janeiro (1780-1860). São Paulo: Companhia das Letras, 2005. p.36-37.
• 6 THOMPSON, E. P. Rough music In: _______. Costumes em comum São Paulo: Companhia das Letras, 1998. p.369;
• _______. Folklore, Anthropology and Social History. The Indian Historical Review, v.3, n.2, jan. 1977. p.249.
• 7 CÂMARA, Jayme A. da. Oropa, França e Bahia (documentário de viagem). São Paulo: Cia. Ed. Nacional, s.d. p.28-33;
• MACHADO, António de Alcântara. Pathé-Baby e prosa turística: o viajante europeu e platino. (Obras, v.II). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira; Brasília: INL, 1983. p.188.
• 8 BASCOM, William R. Four functions of folklore. The Journal of American Folklore, v.67, p.333-349, 1954.
• 9 PITTMAN, Louisa W. Appeasing Neptune: the functions of nautical tradition. Chrestomathy, v.5, p.199-200, 2006.
• 10 Cf. LAPA, J. R. Amaral. A Bahia e a Carreira da Índia São Paulo: Cia. Ed. Nacional; Edusp, 1968. p.209;
• SIQUEIRA, S. A. A Inquisição portuguesa e a sociedade colonial São Paulo: Ática, 1978;
• SILVA, L. G. A faina, a festa e o rito: uma etnografia histórica sobre as gentes do mar (sécs. XVII ao XIX). Campinas (SP): Papirus, 2001.
• 11 HANSEN, William. Classical Mythology: a guide to the mythical world of the Greeks and Romans. New York: Oxford University Press, 2004. p.266.
• 12 REDIKER, Marcus. Between the Devil and the Deep Blue Sea: merchant seamen, pirates, and the Anglo-American maritime world (1700-1750). New York: Cambridge University Press, 1989. p.94 e 154.
• 13 MEDEIROS, Guilherme de Souza. Arte da navegação e conquista europeia do Nordeste do Brasil (capitanias de Pernambuco e Itamaracá nos séculos XVI e XVII). Dissertação (Mestrado em História) UFPE. Recife, 2001. p.34.
• 14 VILARDAGA, J. C. Lastros de viagem: expectativas, projeções e descobertas portuguesas no Índico (1498-1554). São Paulo: Annablume; Fapesp, 2010. p.22 e 65.
• 15 FONSECA, Pedro C. L. Bestiário e discurso do gênero no descobrimento da América e na colonização do Brasil Bauru (SP): Edusc; Goiânia: Ed. UFG, 2011. p.136-142.
• 16 ALBUQUERQUE, Luís M. de O livro de marinharia de André Pires Lisboa: Junta de Investigação do Ultramar, 1963. p.15-16.
• 17 VILARDAGA, 2010, p.18, remetendo à discussão historiográfica que inclui, entre outros, Joaquim de Carvalho (Estudos sobre a cultura portuguesa do século XVI, 1949), Luís Albuquerque (Navegadores, viajantes e aventureiros portugueses, séculos XV e XVI, 1987), Joaquim Barradas de Carvalho (As fontes de Duarte Pacheco Pereira no "Esmeraldo de Situ Orbis", 1967), Vitorino Magalhães Godinho (Mito e mercadoria, 1990) e Luís Filipe Barreto (Descobrimentos e Renascimento, 1983). Sérgio Buarque de Holanda abre seu Visão do Paraíso, de 1958, com essa discussão (3.ed., São Paulo: Cia. Ed. Nacional; Sec. Est. Cultura, 1977, p.1).
• 18 BUENO, P. E. Pérez-Mallaína. Los hombres del océano Sevilla: Dip. de Sevilla, 1992. p.137-196.
• 19 MICELI, Paulo. O ponto onde estamos: viagens e viajantes na história da expansão e da conquista (Portugal, séculos XV e XVI). 2.ed. Campinas (SP): Ed. Unicamp, 1997. p.135-166.
• 20 BARRETO, Luís Felipe. Os navios dos descobrimentos Lisboa: Correios de Portugal, 1991. p.54.
• 21 HERSH, Carie Little. Crossing the line: sex, power, justice, and the U.S. Navy at the Equator. Duke Journal of Gender. Law and Policy, v.9, n.277, 2002. p.280;
• 22 "Relação da viagem do capitão de Gonneville às novas terras das Índias relação autêntica". In: PERRONE-MOISÉS, Leyla. Vinte luas: viagem de Paulmier de Gonneville ao Brasil, 1503-1505. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. p.19.
• 23 MARQUES, J. (introd.). Roteiro da primeira viagem de Vasco da Gama à Índia Porto: Fac. Letras, 1999.
• 24 PIGAFETTA, Antonio. A primeira viagem ao redor do mundo Porto Alegre: L&PM, 1986. p.56-57.
• 25 STADEN, Hans. A verdadeira história dos selvagens, nus e ferozes devoradores de homens (1548-1555) (1.ed., 1557). Rio de Janeiro: Dantes, 1998. p.19 e 22.
• 26 BARRÉ, Nicolas. "Cartas por N. D. de Villegagnon e textos correlatos por Nicolas Barré & Jean Crispin" (1.ed., Paris, 1557). In: MOREIRA NETO, Carlos de Araujo (Coord.). Coleção Franceses no Brasil: séculos XVI e XVII. Rio de Janeiro: Fundação Darcy Ribeiro; Batel, 2009. v.I, parte II, p.114.
• 27 THÉVET. As singularidades da França Antártica Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1978. p.67-68.
• 28 RAMINELLI, Ronald. "Escritos, imagens e artefatos: ou a viagem de Thévet à França Antártica". História, v.27, n.1, 2008. p.196.
• 29 LÉRY, Jean de. Viagem à terra do Brasil (1.ed., 1578). Rio de Janeiro: Biblioteca do Exército Ed., 1961. p.58.
• 30 SOUZA, Laura de Mello e. Inferno atlântico: demonologia e colonização séculos XVI/XVIII. São Paulo: Companhia das Letras, 1993. p.77.
• 31 D'ABBEVILLE, Claude. História da missão dos padres capuchinhos na ilha do Maranhão Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1975. p.35.
• 32 NODAL, Gonzalo Garcia de; NODAL, Bartholomé Garcia de. Relacion del viage (1.ed., Madrid, 1621). 2.ed. Cádiz: Don Manuel Espinosa de los Monteros, Impressor de la Real Marina, 1766. p.4 e 6.
• 33 RICHSHOFFER, Ambrósio. Diário de um soldado da Companhia das Índias Ocidentais (1629-1632) 2.ed. São Paulo: Ibrasa; Brasília: INL, 1978. p.53.
• 34 NIEUHOF, Joan. Memorável viagem marítima e terrestre ao Brasil São Paulo: Martins, 1942. p.6-7.
• 35 FERRÃO, Cristina; SOARES, José Paulo Monteiro (Ed.). Brasil holandês v.I: A viagem de Caspar Schmalkalden de Amsterdã para Pernambuco no Brasil. Rio de Janeiro: Indez, 1998. p.32.
• 36 O dia 9 de novembro de 1785, cf. VARGAS PONCE, José. Relacion del último viage al Estrecho de Magallanes Madrid: Viuda de Ibarra, Hijos y Compañia, 1788. v.I, p.12.
• 37 FREZIER, Amadeo. Relación del viaje por el Mar del Sur Caracas: Bibl. Ayacucho, 1982. p.27.
• 38 PHILLIP, Arthur. Voyage du governeur Phillip a Botany Bay Paris: Chez Buisson, 1791. p.254 (1.ed., London, 1789).
• 39 BARROW, John. A Voyage to Cochinchina in the years 1792 and 1793 London: T. Cadell & W. Davies, 1806. p.69 e 74.
• 40 ANDERSON, Aeneas. Relation de l'ambassade du Lord Macartney a la Chine dans les années 1792, 1793 et 1794 Paris: Denné le Jeune, 1804. p.26 (1.ed., London, 1795).
• 41 HOLMES, Samuel. Voyage en Chine et en Tartarie, a la suite de l'Ambassade de Lord Macartney Paris: Delance et Lessueur, 1805 (1.ed., London, 1798).
• 42 JEHA, Silvana C. A galera heterogênea: naturalidade, trajetória e cultura dos recrutas e marinheiros da Armada Nacional e Imperial do Brasil, c.1822-c.1845. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio, 2011. p.92.
• 43 TUCKEY, James H. An Account of a Voyage to Establish a Colony at Port Philip in Bass's Strait, on the South Coast of New Souh Wales London: Longman, Hurst, Rees, and Orme, 1805. p.35-38.
• 44 KEITH, George Mouat. A voyage to South America and the Cape of Good Hope London: Richard Phillips, 1810. p.14.
• 45 MAWE, John. Viagens ao interior do Brasil Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1978. p.25 (1.ed., 1812).
• 46 LUCCOCK, John. Notas sobre o Rio de Janeiro e partes meridionais do Brasil Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1975. p.1, 2 e 8 (1.ed., 1820).
• 47 M'LEOD, John. Narrative of a Voyage. London: John Murray, 1817. p.3-5.
• 48 ABEL, Clarke. Narrative of a Journey in the Interior of China. London: Longman, Hurst, Green, Rees, Orme and Brown, 1818. p.7.
• 49 GRAHAM, Maria. Diário de uma viagem ao Brasil Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1990. p.121-122.
• 50 SCARLETT, Peter Campbell. South America and the Pacific London: Henry Colburn, 1838. p.25-28.
• 51 GARDNER, George. Viagem ao interior do Brasil Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1975. p.19 (1.ed., 1846).
• 52 EWBANK, Thomas. Vida no Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1976. p.21, 35, 39 e 327 (1.ed., 1856).
• 53 HINCHLIFF, Thomas W. South American Sketches London: Longmans, Roberts & Green, 1863. p.10.
• 54 HINCHLIFF, Thomas W. Over the seas and far away London: Longmans, Green and Co., 1876. p.4.
• 55 BRACKENRIDGE, Henry M. Voyage to South America London: Allman, 1820. v.I, p.82 e 80.
• 56 REYNOLDS, Jeremiah. N. Voyage of the United States Frigate Potomac. New York: Harper, 1835. p.29-31.
• 57 BARRA, Ezequiel. A Tale of Two Oceans San Francisco: Press of Eastmen & Co, 1893. p.65ss.
• 58 ARNOLD, Samuel Greene. Viaje por América del Sur 1847-1848 Buenos Aires: Emecé, 1951. p.56.
• 59 AUCHINCLOSS, W. S. Ninety Days in the Tropics Wilmington: s.n., 1874. p.7 e 11.
• 60 ATCHINSON, C. C. A winter cruise in summer seas. London: Sampson Low, 1891. p.88-89.
• 61 MAXIMILIANO, Wied Neuwied. Viagem ao Brasil São Paulo: Cia. Ed. Nacional, 1940. p.19 e 24.
• 62 SPIX, J. B. Von; MARTIUS, C. F. P. von. Viagem pelo Brasil (1817-1820) Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1981. v.I, p.31 e 42 (1.ed., 1823-1831).
• 63 GUIMARAES, M. L. Salgado. História e natureza em von Martius: esquadrinhando o Brasil para construir a nação. História, Ciências, Saúde Manguinhos, v.7, n.2, out. 2000. Disponível em: www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-59702000000300008&lng=pt&nrm=iso&tlng=pt
• Ver também LISBOA, K. M. A Nova Atlântida de Spix e Martius: natureza e civilização na Viagem pelo Brasil (1817-1820) São Paulo: Hucitec; Fapesp, 1997. p.47.
• 64 BURMEISTER, K. H. C. Viagem ao Brasil São Paulo: Martins, 1952. p.27 (1.ed., 1853).
• 65 POHL, J. B. E. Viagem no interior do Brasil. Rio de Janeiro: MEC-INL, 1951. p.46-48 (1.ed., 1832).
• 66 LEITHOLD, J. G. T. von. Minha excursão ao Brasil ou viagem de Berlim ao Rio de Janeiro (1.ed., 1820);
• RANGO, F. L. von. Diário de minha viagem até o Rio de Janeiro no Brasil (1.ed., 1821). In: _______. et al. O Rio de Janeiro visto por dois prussianos em 1819 São Paulo: Cia. Ed. Nacional, 1966. p.7 e 161.
• 67 SEIDLER, Carl F. G. Dez anos no Brasil Brasília: Senado Federal, 2003. p.40-41 (1.ed., 1835).
• 68 EBEL, Ernst. O Rio de Janeiro e seus arredores em 1824 São Paulo: Cia. Ed. Nacional, 1972. p.7.
• 69 DEBRET, J. B. Viagem pitoresca e histórica ao Brasil 6.ed. São Paulo: Martins; Brasília: INL, 1975. t.I, v.I, p.113 (1.ed., 1834-1839).
• 70 Acusado de falsificação pelo conteúdo de seu livro Voyage au Congo em um artigo de Jean Theodore Lacordaire na Revue des Deux Mondes de nov. 1832: "Lacordaire disse que Douville nunca havia estado na África e afirmou que no momento em que o viajante disse estar em Golungo Alto (março de 1828) ele na verdade fazia comércio na América do Sul", cf. VERGER, Pierre. Jean-Baptiste Douville, naturaliste calomnié ou imposteur démasqué? Afro-Ásia, v.12, 1976. p.97.
• 71 DOUVILLE, J.-B. Trente mois de ma vie Paris: L'Auteur, 1833. p.41.
• 72 BENTO, Antonio. Manet no Brasil Rio de Janeiro: MEC, s.d.
• 73 Itier menciona grãos de bico, uma variação que indica o mesmo desejo de que não faltasse comida a bordo. Journal d'un voyage en Chine Paris: Dauvin et Fontaine, 1848. v.1, p.40.
• 74 CASTELNAU, F. Expedição às regiões centrais da América do Sul São Paulo: Cia. Ed. Nacional, 1949. v.I, p.19-20.
• 75 FERRIÈRE LE VAYER, T. de. Une amabassade française en Chine Paris: D'Amyot: 1854. p.30-32.
• 76 BIARD, A. F. Dois anos no Brasil Brasília: Senado Federal, 2004. p.24 (1.ed., 1862).
• 77 RIBEYROLLES, C. Brazil Pittoresco: história, descripções, viagens, instituições, colonisação. São Paulo: Martins, 1941. p.13-14.
• 78 NASCIMENTO, Álvaro P. Do cativeiro ao mar: escravos na Marinha de Guerra. Estudos Afro-Asiáticos, v.38, dez. 2000. Disponível em: www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-546X2000000200005
• 79 CAMINHA, A. No país dos ianques Rio de Janeiro: J. Olympio Ed.; Fortaleza: Acad. Cearense, 1979. p.8-14.
• 80 ALCOCK, F. Trade and travel in South America 2.ed. London: George Philip Son, 1907. p.90 e 92.
• 81 CAMUS, A. Diário de viagem Rio de Janeiro: Record, 1978. p.59-60 e 69-70.
• 82 BIALUSCHEWSKI, Arne. Black People under the Black Flag: Piracy and the Slave Trade on the West Coast of Africa, 1718-1723. Slavery and Abolition, v.29, n.4, dez. 2008. p.469.
• 84 LINEBAUGH, P.; REDIKER, M. A hidra de muitas cabeças: marinheiros, plebeus e a história oculta do Atlântico revolucionário. São Paulo: Companhia das Letras, 2008. p.123.

1

Este artigo resulta de projeto contemplado com bolsa de produtividade em pesquisa da FAP/Unifesp.

2

REIS, Amphilóquio.

Dicionário técnico de marinha. Rio de Janeiro: Imprensa Naval, 1947. p.61.

3

BURKE, Peter.

Cultura popular na Idade Moderna. São Paulo: Companhia das Letras, 1989. p.204.

4

GINZBURG, Carlo.

História noturna: decifrando o sabá. São Paulo: Companhia das Letras, 1991.

5

RODRIGUES, Jaime.

De costa a costa: escravos, marinheiros e intermediários do tráfico negreiro de Angola ao Rio de Janeiro (1780-1860). São Paulo: Companhia das Letras, 2005. p.36-37.

6

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7

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Pathé-Baby e prosa turística: o viajante europeu e platino. (Obras, v.II). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira; Brasília: INL, 1983. p.188.

8

BASCOM, William R. Four functions of folklore.

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9

PITTMAN, Louisa W. Appeasing Neptune: the functions of nautical tradition.

Chrestomathy, v.5, p.199-200, 2006.

10

Cf. LAPA, J. R. Amaral.

A Bahia e a Carreira da Índia. São Paulo: Cia. Ed. Nacional; Edusp, 1968. p.209; SIQUEIRA, S. A.

A Inquisição portuguesa e a sociedade colonial. São Paulo: Ática, 1978; SILVA, L. G.

A faina, a festa e o rito: uma etnografia histórica sobre as gentes do mar (sécs. XVII ao XIX)

. Campinas (SP): Papirus, 2001.

11

HANSEN, William.

Classical Mythology: a guide to the mythical world of the Greeks and Romans. New York: Oxford University Press, 2004. p.266.

12

REDIKER, Marcus.

Between the Devil and the Deep Blue Sea: merchant seamen, pirates, and the Anglo-American maritime world (1700-1750). New York: Cambridge University Press, 1989. p.94 e 154.

13

MEDEIROS, Guilherme de Souza.

Arte da navegação e conquista europeia do Nordeste do Brasil (capitanias de Pernambuco e Itamaracá nos séculos XVI e XVII). Dissertação (Mestrado em História) – UFPE. Recife, 2001. p.34.

14

VILARDAGA, J. C.

Lastros de viagem: expectativas, projeções e descobertas portuguesas no Índico (1498-1554). São Paulo: Annablume; Fapesp, 2010. p.22 e 65.

15

FONSECA, Pedro C. L.

Bestiário e discurso do gênero no descobrimento da América e na colonização do Brasil. Bauru (SP): Edusc; Goiânia: Ed. UFG, 2011. p.136-142.

16

ALBUQUERQUE, Luís M. de

O livro de marinharia de André Pires. Lisboa: Junta de Investigação do Ultramar, 1963. p.15-16.

17

VILARDAGA, 2010, p.18, remetendo à discussão historiográfica que inclui, entre outros, Joaquim de Carvalho (

Estudos sobre a cultura portuguesa do século XVI, 1949), Luís Albuquerque (

Navegadores, viajantes e aventureiros portugueses, séculos XV e XVI, 1987), Joaquim Barradas de Carvalho (

As fontes de Duarte Pacheco Pereira no "Esmeraldo de Situ Orbis", 1967), Vitorino Magalhães Godinho (

Mito e mercadoria, 1990) e Luís Filipe Barreto (

Descobrimentos e Renascimento, 1983). Sérgio Buarque de Holanda abre seu

Visão do Paraíso, de 1958, com essa discussão (3.ed., São Paulo: Cia. Ed. Nacional; Sec. Est. Cultura, 1977, p.1).

18

BUENO, P. E. Pérez-Mallaína.

Los hombres del océano. Sevilla: Dip. de Sevilla, 1992. p.137-196.

19

MICELI, Paulo.

O ponto onde estamos: viagens e viajantes na história da expansão e da conquista (Portugal, séculos XV e XVI). 2.ed. Campinas (SP): Ed. Unicamp, 1997. p.135-166.

20

BARRETO, Luís Felipe.

Os navios dos descobrimentos. Lisboa: Correios de Portugal, 1991. p.54.

21

HERSH, Carie Little. Crossing the line: sex, power, justice, and the U.S. Navy at the Equator.

Duke Journal of Gender. Law and Policy, v.9, n.277, 2002. p.280; BRONNER, 2006, p.33.

22

"Relação da viagem do capitão de Gonneville às novas terras das Índias – relação autêntica". In: PERRONE-MOISÉS, Leyla.

Vinte luas: viagem de Paulmier de Gonneville ao Brasil, 1503-1505. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. p.19.

23

MARQUES, J. (introd.).

Roteiro da primeira viagem de Vasco da Gama à Índia. Porto: Fac. Letras, 1999.

24

PIGAFETTA, Antonio.

A primeira viagem ao redor do mundo. Porto Alegre: L&PM, 1986. p.56-57.

25

STADEN, Hans.

A verdadeira história dos selvagens, nus e ferozes devoradores de homens (1548-1555). (1.ed., 1557). Rio de Janeiro: Dantes, 1998. p.19 e 22.

26

BARRÉ, Nicolas. "Cartas por N. D. de Villegagnon e textos correlatos por Nicolas Barré & Jean Crispin" (1.ed., Paris, 1557). In: MOREIRA NETO, Carlos de Araujo (Coord.).

Coleção Franceses no Brasil: séculos XVI e XVII. Rio de Janeiro: Fundação Darcy Ribeiro; Batel, 2009. v.I, parte II, p.114.

27

THÉVET.

As singularidades da França Antártica. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1978. p.67-68.

28

RAMINELLI, Ronald. "Escritos, imagens e artefatos: ou a viagem de Thévet à França Antártica".

História, v.27, n.1, 2008. p.196.

29

LÉRY, Jean de.

Viagem à terra do Brasil (1.ed., 1578). Rio de Janeiro: Biblioteca do Exército Ed., 1961. p.58. A descrição de Léry também foi citada por BRONNER, 2006, p.33.

30

SOUZA, Laura de Mello e.

Inferno atlântico: demonologia e colonização – séculos XVI/XVIII. São Paulo: Companhia das Letras, 1993. p.77.

31

D'ABBEVILLE, Claude.

História da missão dos padres capuchinhos na ilha do Maranhão. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1975. p.35.

32

NODAL, Gonzalo Garcia de; NODAL, Bartholomé Garcia de.

Relacion del viage. (1.ed., Madrid, 1621). 2.ed. Cádiz: Don Manuel Espinosa de los Monteros, Impressor de la Real Marina, 1766. p.4 e 6.

33

RICHSHOFFER, Ambrósio.

Diário de um soldado da Companhia das Índias Ocidentais (1629-1632). 2.ed. São Paulo: Ibrasa; Brasília: INL, 1978. p.53.

34

NIEUHOF, Joan.

Memorável viagem marítima e terrestre ao Brasil. São Paulo: Martins, 1942. p.6-7.

35

FERRÃO, Cristina; SOARES, José Paulo Monteiro (Ed.).

Brasil holandês. v.I: A viagem de Caspar Schmalkalden de Amsterdã para Pernambuco no Brasil. Rio de Janeiro: Indez, 1998. p.32.

36

O dia 9 de novembro de 1785, cf. VARGAS PONCE, José.

Relacion del último viage al Estrecho de Magallanes. Madrid: Viuda de Ibarra, Hijos y Compañia, 1788. v.I, p.12.

37

FREZIER, Amadeo.

Relación del viaje por el Mar del Sur. Caracas: Bibl. Ayacucho, 1982. p.27. Onde não houver outra indicação, as traduções de obras publicadas em outros idiomas são minhas.

38

PHILLIP, Arthur.

Voyage du governeur Phillip a Botany Bay. Paris: Chez Buisson, 1791. p.254 (1.ed., London, 1789).

39

BARROW, John.

A Voyage to Cochinchina in the years 1792 and 1793. London: T. Cadell & W. Davies, 1806. p.69 e 74.

40

ANDERSON, Aeneas.

Relation de l'ambassade du Lord Macartney a la Chine dans les années 1792, 1793 et 1794. Paris: Denné le Jeune, 1804. p.26 (1.ed., London, 1795).

41

HOLMES, Samuel.

Voyage en Chine et en Tartarie, a la suite de l'Ambassade de Lord Macartney. Paris: Delance et Lessueur, 1805 (1.ed., London, 1798).

42

JEHA, Silvana C.

A galera heterogênea: naturalidade, trajetória e cultura dos recrutas e marinheiros da Armada Nacional e Imperial do Brasil, c.1822-c.1845. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio, 2011. p.92.

43

TUCKEY, James H.

An Account of a Voyage to Establish a Colony at Port Philip in Bass's Strait, on the South Coast of New Souh Wales. London: Longman, Hurst, Rees, and Orme, 1805. p.35-38.

44

KEITH, George Mouat.

A voyage to South America and the Cape of Good Hope. London: Richard Phillips, 1810. p.14.

45

MAWE, John.

Viagens ao interior do Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1978. p.25 (1.ed., 1812).

46

LUCCOCK, John.

Notas sobre o Rio de Janeiro e partes meridionais do Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1975. p.1, 2 e 8 (1.ed., 1820).

47

M'LEOD, John.

Narrative of a Voyage. London: John Murray, 1817. p.3-5.

48

ABEL, Clarke.

Narrative of a Journey in the Interior of China. London: Longman, Hurst, Green, Rees, Orme and Brown, 1818. p.7.

49

GRAHAM, Maria.

Diário de uma viagem ao Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1990. p.121-122.

50

SCARLETT, Peter Campbell.

South America and the Pacific. London: Henry Colburn, 1838. p.25-28.

51

GARDNER, George.

Viagem ao interior do Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1975. p.19 (1.ed., 1846).

52

EWBANK, Thomas.

Vida no Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1976. p.21, 35, 39 e 327 (1.ed., 1856).

53

HINCHLIFF, Thomas W.

South American Sketches. London: Longmans, Roberts & Green, 1863. p.10.

54

HINCHLIFF, Thomas W.

Over the seas and far away. London: Longmans, Green and Co., 1876. p.4.

55

BRACKENRIDGE, Henry M.

Voyage to South America. London: Allman, 1820. v.I, p.82 e 80.

56

REYNOLDS, Jeremiah. N.

Voyage of the United States Frigate Potomac. New York: Harper, 1835. p.29-31.

57

BARRA, Ezequiel.

A Tale of Two Oceans. San Francisco: Press of Eastmen & Co, 1893. p.65ss.

58

ARNOLD, Samuel Greene.

Viaje por América del Sur 1847-1848. Buenos Aires: Emecé, 1951. p.56.

59

AUCHINCLOSS, W. S.

Ninety Days in the Tropics. Wilmington: s.n., 1874. p.7 e 11.

60

ATCHINSON, C. C.

A winter cruise in summer seas. London: Sampson Low, 1891. p.88-89.

61

MAXIMILIANO, Wied Neuwied.

Viagem ao Brasil. São Paulo: Cia. Ed. Nacional, 1940. p.19 e 24.

62

SPIX, J. B. Von; MARTIUS, C. F. P. von.

Viagem pelo Brasil (1817-1820). Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1981. v.I, p.31 e 42 (1.ed., 1823-1831).

63

GUIMARAES, M. L. Salgado. História e natureza em von Martius: esquadrinhando o Brasil para construir a nação.

História, Ciências, Saúde – Manguinhos, v.7, n.2, out. 2000. Disponível em:

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70

Acusado de falsificação pelo conteúdo de seu livro

Voyage au Congo em um artigo de Jean Theodore Lacordaire na

Revue des Deux Mondes de nov. 1832: "Lacordaire disse que Douville nunca havia estado na África e afirmou que no momento em que o viajante disse estar em Golungo Alto (março de 1828) ele na verdade fazia comércio na América do Sul", cf. VERGER, Pierre. Jean-Baptiste Douville, naturaliste calomnié ou imposteur démasqué?

Afro-Ásia, v.12, 1976. p.97.

71

DOUVILLE, J.-B.

Trente mois de ma vie. Paris: L'Auteur, 1833. p.41.

72

BENTO, Antonio.

Manet no Brasil. Rio de Janeiro: MEC, s.d.

73

Itier menciona grãos de bico, uma variação que indica o mesmo desejo de que não faltasse comida a bordo.

Journal d'un voyage en Chine. Paris: Dauvin et Fontaine, 1848. v.1, p.40.

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Expedição às regiões centrais da América do Sul. São Paulo: Cia. Ed. Nacional, 1949. v.I, p.19-20.

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  16 Jul 2013
• Data do Fascículo
  2013

Histórico

• Recebido
  29 Jul 2012
• Aceito
  17 Abr 2013