Entre navalhas e tarântulas: Por uma história travesti viva

Between razor blades and tarantulas: For a living travesti history

Entre cuchillas y tarantulas: Por una história travesti viva

Resumo:

Neste artigo, verso sobre usos e desusos do passado, frente a uma expansão de esforços de memorialização no Brasil, incluindo sua importância em políticas vigentes de justiça de transição para a população trans/travesti. De chamados à transcestralidade aos modos como pessoas trans historicamente relataram a si de consultórios a etnografias, busco enfatizar a centralidade política e conceitual da temporalidade num chamado a uma “história travesti viva” que insista na multiplicidade de vidas travestis, em coletividade e em dissenso, no passado, no presente, e em futuros possíveis. Destaco, conceitualmente, um entendimento historiográfico de “corporalidade travesti”, por entre territórios, tecnologias, e (des)identidades - nas tensões entre ser travesti enquanto identidade, e processos de Outrização. Argumento que o encontro entre “ser” e “poder ser” (“o que pode um corpo travesti?”) possibilita a abertura de um imaginário além da violência, e a recusa da limitação da história a essencialismos. Empiricamente, destaco o período da redemocratização brasileira, alinhando a bibliografia de movimentos sociais com os estudos sociais de ciência e tecnologia, nas intersecções entre História Pública e Antropologia Social.

Palavras-chave:
Travestilidade (América Latina); Corporalidade; Redemocratização (Brasil); História LGBTI+ (Brasil); Memorialização

Abstract:

In this article, I reflect on the uses and misuses of the past amid expanding efforts toward memorialization in Brazil, including its significance in current reparative justice policies for the trans/travesti population. From calls to transcestrality to the ways trans people have historically narrated themselves from clinics to ethnographies, I emphasize the political and conceptual centrality of temporality in advocating for a “living travesti history” - one that insists on the multiplicity of travesti lives, in collectivity and dissent, in the past, present, and in possible futures. Conceptually, I propose a historiographical understanding of “travesti embodiment” - across territories, technologies, and (dis)identities - and the tensions between being travesti as an identity, and amid Othering processes. I argue that the encounter of “to be” and “can be” (“what can a travesti body do?”) opens an imaginary beyond violence and refuses the confinement of history to essentialisms. Empirically, I focus on Brazil’s democratic transition, bridging social movement studies with the social studies of science and technology, in the intersections between Public History and Social Anthropology.

Keywords:
Travestis (Latin America); Embodiment; Democratic transition (Brazil); LGBTI+ history (Brazil); Memorialization

Resumen:

En este artículo, reflexiono sobre los usos y abusos del pasado ante los crecientes esfuerzos de memorialización en Brasil, incluyendo su relevancia en las actuales políticas de justicia transicional para la población trans/travesti. Desde los llamados a la transcestralidad hasta las formas en que las personas trans se han narrado históricamente - desde consultorios hasta etnografías -, enfatizo la centralidad política y conceptual de la temporalidad al abogar por una "historia travesti viva"; una que insista en la multiplicidad de las vidas travestis, en colectividad y disenso, en el pasado, presente y futuros posibles. Conceptualmente, propongo una comprensión historiográfica de una "corporalidad travesti", entre territorios, tecnologías y (des)identidades, y las tensiones entre ser travesti como identidad, y los procesos de construcción de Otredad. Argumento que el encuentro de "ser" y "poder ser" ("¿qué puede un cuerpo travesti?") abre un imaginario más allá de la violencia y recusa el confinamiento de la historia a esencialismos. Empíricamente, centro el período de democratización brasileña, conectando los estudios de los movimientos sociales y los estudios sociales de la ciencia y la tecnología, en las intersecciones entre Historia Pública y Antropología Social.

Palabras clabe:
Travestis (Latinoamérica); Corporalidad; Democratizatión (Brasil); História LGBTI+ (Brasil); Memorialización

“Meu corpo travesti sempre chega antes, na frente, como um muro, um outdoor ou um letreiro piscante, independentemente de quem eu seja ou do que eu faça.”

Renata Carvalho (2022)

“As velhas terão sonhos, as jovens terão visões.”

(Ventura Profana, “Eu não vou morrer”, 2019)

Introdução: “Navalha debaixo da língua”

Em “Racismo e sexismo na cultura brasileira”, Lélia Gonzalez (2020), com suporte na psicanálise e no marxismo, conceitua uma relação íntima entre corpo e memória. Sobre a dialética entre “consciência” e “memória”, a autora afirma:

Como consciência a gente entende o lugar do desconhecimento, do encobrimento, da alienação, do esquecimento e até do saber [...] já a memória, a gente considera como o não saber que conhece, esse lugar de inscrições que restituem uma história que não foi escrita, o lugar da emergência da verdade, dessa verdade que se estrutura como ficção [...] A memória tem suas astúcias, seu jogo de cintura; por isso, ela fala através das mancadas do discurso da consciência (Gonzalez, 2020, p. 71).

Por sua vez, Donna Haraway (1995), em sua proposição material-semiótica, define o “problema da metáfora” como o “problema da relação entre corpos e linguagem” (Haraway, 1995, p. 12). A autora contrapõe tanto conceituações essencialistas quanto aquelas que diluem por completo um chamado a “mundos reais” (tanto via conservadorismo cristão, quanto via determinadas vertentes teóricas pós-modernas daquele momento). Ao destacar a importância das mediações no fazer e contestar das realidades técnico-científicas, a autora afirma que, “nessas metáforas, encontramos modos de apreciar simultaneamente ambos, o aspecto concreto, ‘real’, e o aspecto de semiose e produção no que chamamos conhecimento científico” (Haraway, 1995, p. 30).

Em outro momento de pesquisa (Brume Iazzetti, 2021), versando sobre a presença de estudantes trans em universidades públicas brasileiras, destaquei a necessidade de provocar “torções epistemológicas” nas respostas a processos históricos de “transepistemicídio” (RETT, 2023), na luta pelo reconhecimento de pessoas trans como produtoras de conhecimento (tanto dentro quanto fora da produção acadêmica). Tal processo, para além de saídas conceituais, é materialmente embasado no advento de políticas de acesso e permanência específicas à população trans no ensino superior público brasileiro, sob uma perspectiva interseccional, com atenção às diferenças e desigualdades (raça, classe, território...) que constituem essa população.

A “navalha” - enquanto inscrição de memória coletiva, e metáfora material-semiótica - tem tido centralidade nas imagens e imaginários sobre existências travestis, incluindo no enfrentamento ao transepistemicídio. Historicamente, a navalha foi utilizada como autodefesa por trabalhadoras sexuais, podendo ser escondida no corpo mesmo quando nua. O uso da navalha para cortar a si se intensifica na epidemia de AIDS, a partir dos anos 80 (Don Kulick, 2008), sendo utilizada por travestis no acionamento estratégico de pânicos morais envolvendo os então chamados “peste gay” e “câncer gay”. O sangue era utilizado como “arma”, pois nele era materializado, no imaginário policial, o risco da infecção. A “navalha” é parte de um contexto de extrema violência, e elemento importante na construção histórica do imaginário da travesti violenta. Mesmo assim, sua utilização, ao longo da história, implica, necessariamente, um “além da violência”, numa dinâmica complexa de agência e resistência - num cálculo de riscos, e numa leitura afiada da intensificação da estigmatização sobre corpos travestis naquele momento.

Por sua vez, particularmente na última década, a “navalha” tem sido acionada em uma série de produções intelectuais travestis. Entre letras de música e obras nas artes visuais,¹ produções acadêmicas e peças teatrais, a “navalha” surge como elemento ativo da memorialização de uma história travesti, conectando o momento presente a um passado que permanece também em disputa e transformação, a partir de tais acionamentos e reimaginações, rumo a futuros possíveis. A centralidade da “navalha” aponta, ainda, a um período crítico, na tecitura de tal “história travesti viva”: a redemocratização brasileira, na passagem dos anos 80 aos 90, com a sobrevida da Ditadura Civil-Militar e o impacto da crise de AIDS.

De modo amplo, o conceito de “transcestralidade” (Angie Barbosa, 2022), cunhado por Renata Carvalho, tem atravessado ativismo, academia e arte, enfatizando uma memória ancestral, corporificada numa relação profunda entre diferentes gerações num mundo, se não num corpo, compartilhado. “A palavra transcestralidade [é] utilizada (...) como forma de apropriação de um passado e fabulação de um futuro travesti” (Barbosa, 2022). Politicamente, o conceito atua na tecitura de subjetividades políticas e na conexão de tais lutas e reivindicações políticas entre passado, presente e futuro. São nesses emaranhados que se situa esse artigo - onde a indagação “o que pode um corpo travesti?”² movimenta um olhar ao passado, em sua multiplicidade, e na abertura a tais futuros possíveis, já hoje existentes, no corte histórico aberto pela figura da navalha.

Em termos de história pública, a memorialização das existências travestis no contexto da Ditadura Civil-Militar tem sido particularmente importante. Exemplos incluem espetáculos, exposições e escritos - tais como Manifesto Transpofágico, de Carvalho (2022); “Onde estavam as travestis durante a Ditadura?” (Outro Grupo de Teatro, 2022); “Jornal Travesti VIVA!” (TRANSmoras, 2019); e “Brenda Lee e o Palácio das Princesas” (Teatro do Núcleo Experimental, 2021). Produções acadêmicas recentes incluem “O Azuelo, a Colocação e a Tranca”, de Céu Cavalcanti (2024), e “Pedagogias das Travestilidades”, de Maria Clara Araújo dos Passos (2022).³

Mais do que uma contribuição direta aos estudos sobre história LGBTI+ brasileira, num sentido mais restrito de “história” enquanto disciplina, meu objetivo, neste artigo, é esboçar sentidos aos usos e desusos da história, tanto conceitualmente, enquanto historiografia crítica, quanto estratégia política, nos modos como processos de memorialização tomam centralidade num momento particularmente desafiador.

Para além do embasamento empírico (a partir de pesquisa, ainda em andamento, em arquivos e história oral⁴), centralizar uma “história travesti viva” me parece, também, relevante, na reimaginação de escritos sobre travestis, principalmente na prostituição, conduzidos no país desde os anos 80 e 90, num contexto em que travestis passam a serem sujeitas na escrita acadêmica.

Tais esforços de pesquisa, de base majoritariamente etnográfica, foram possibilitados a partir da redemocratização. Ao mesmo tempo, em retrospecto, esses são exemplos do que, décadas mais tarde, tem sido descrito como “transepistemicídio” - onde o escritor (em geral, um homem gay, cisgênero e branco) escreve sobre travestis sem presumir que travestis, e pessoas trans como um todo, sejam um público leitor possível (Viviane Simakawa, 2015). Onde, conforme escrevo à frente, travestis são um “Outro”. Os contornos das (im)possibilidades de vida travesti também são dados, discursivamente, nessas produções - nos “jogos de cintura” de uma memória viva, e em leituras críticas das mediações no “fazer e contestar das realidades técnico-científicas”.

Tais movimentações acompanham uma série de importantes passagens culturais e políticas, em termos de processos de reparação histórica, num conjunto mais amplo de esforços em justiça de transição, e justiça restaurativa. Seu exemplo direto está na Comissão Nacional da Verdade (CNV) - no recorte desse artigo, com destaque à publicação do relatório “Ditadura e Homossexualidades” (CNV, 2014) - e seus desdobramentos desde então, com importante alcance público⁵ e enriquecimento de fontes históricas do período. Dessa “explosão de memórias” (memory boom⁶), tais produções, incluindo em seu empirismo, circulam e movimentam processos de memorialização.

Tais reimaginações, desde então, respondem, ainda, a desafios do momento presente. Cinco anos após a conclusão da CNV, em 2019, Bolsonaro era eleito presidente com falas de apologia a torturadores do regime militar, seguido pela tentativa de golpe após sua derrota eleitoral, em 2023. O contexto atual é complexo - 2024 teve a recusa, por parte de Lula, de promover atos em alusão aos 60 anos do golpe de 1964, meses antes de grupos de extrema-direita, em suas articulações transnacionais, convocarem um chamado à “anistia” pelo 8 de Janeiro.

O caso das políticas afirmativas é outro exemplo contundente da complexidade do tempo presente. Situo o advento de políticas afirmativas no ensino superior público, tema que trabalhei em outro momento (Iazzetti, 2021), também enquanto parte de um conjunto de esforços de reparação histórica, num entendimento amplo de justiça de transição. Em espraiamento em universidades públicas ao longo dos anos 2010, tal advento acompanha, também, o acirramento de tensões e disputas, nos últimos anos, do avanço de movimentos anticiência e conspiracionistas, na base bolsonarista, e de ainda cambiantes cortes orçamentários, a nível federal, num contexto global de agravamento e aceleramento de uma série de crises (habitacional, climática, armamentista...) que reposicionam, como um todo, o lugar das universidades para a população jovem.

No contexto específico da população trans (Susan Stryker, 2017) temos, na primeira metade dos anos 2010, uma ampliação global da “visibilidade” trans (incluindo chamados de “diversidade” e “representatividade”) contraposta, na virada aos anos 2020, com o avanço de movimentos de extrema-direita, na expansão de esforços “antigênero” e “antitrans” no campo cultural e legal.

Em diálogo com a prolífica produção sobre movimentos sociais no Brasil - específica ao movimento trans (Passos, 2022; Thiago Pereira, 2018; Bruno Barbosa, 2015; Mário Carvalho; Sérgio Carrara, 2015), mas também de produções sobre movimentos de juventude como um todo, sob uma perspectiva interseccional (com destaque a Regina Facchini; Íris Carmo; Stephanie Lima, 2020) - temos, na confluência de “ondas” dos movimentos, um cenário particularmente conturbado, nas últimas duas décadas. Se cada um desses períodos, ou décadas (Pereira, 2018), acompanha determinadas estratégias e narrativas, me parece relevante centralizar os modos como o passado tem sido acionado em tais esforços de memorialização - particularmente em relação à Ditadura Civil-Militar, num contexto em que os próprios sentidos de uma democracia brasileira são postos em suspensão.

No contexto de emergência das políticas afirmativas, em universidades, percebe-se, internamente, uma importante passagem dos modelos vigentes, em andamento nos anos 2020. Ao passar de um modelo simplificado de autodeterminação para processos mais complexos de averiguação e acompanhamento (por exemplo, com base em relatos de trajetória de vida) - a partir da demanda dos próprios movimentos sociais, e em consonância com passagens históricas semelhantes nos movimentos negros - tal passagem parece indicar um importante “próximo passo” no fortalecimento legal e institucional, e no alcance social, dessas políticas. Os sentidos de uma “existência trans”, em sua materialidade, aqui se centralizam - numa materialidade não apenas do corpo, mas também burocrática de transições de gênero (como na alteração de documentos), e nos seus impactos e atravessamentos socioeconômicos. Nesse sentido, sou provocada a refletir sobre materialidades para além de um retorno simplório a uma “verdade do corpo” baseada em manuais médicos.

Já nos meandros da CNV, uma década depois, temos que o relatório supracitado (CNV, 2014) tem sido recuperado em suas potencialidades, mas também limitações - incluindo as desigualdades internas, em termos de gênero, raça, território e sexualidade, imbricadas na produção de expertise em tais políticas de Estado (quais seus sujeitos e objetos?); e no adensamento crítico de conceitos mobilizados no relatório, tal como “homossexualidades” (em contraposição, por exemplo, ao conceito de “travestilidades” (Alexandre Vale, 2005; Fábio Lopes, 2016; Passos, 2022)). Uma análise a posteriori do relatório permite, ainda, um olhar crítico aos sucessos e fracassos nas suas recomendações, nessa uma década - indicando tanto avanços significativos (como o reconhecimento do direito à alteração de registro civil sem ação judicial, e sem a necessidade de cirurgias, pelo STF, em 2018), quanto entraves, como no chamado a um “pedido de desculpas oficiais do Estado”.

De diferentes modos, em ambos os exemplos - por entre diferentes proximidades, e conjuntos de alianças e coalizações do e com os movimentos trans/travestis - temos que dimensões que aparentam ser puramente abstratas e conceituais orientam os caminhos de tais esforços reparativos. Esses são esforços que, nos seus atravessamentos com processos de memorialização, movimentam materialmente (e simbolicamente) a concretude do futuro de vidas travestis.

Se a última década é tão marcante nos choques de entraves e possibilidades, avanços e retrocessos, crises e continuidades, movimentos por entre e contra o Estado (em sua complexidade e contradição), duas perguntas, parafraseadas de Sueli Carneiro (2019), me parecem mais atuais do que nunca: Qual é, nesse contexto, o limite do negociável? O que isso diz sobre os usos e desusos de uma história travesti cada vez mais presente no fazer político e poético?

Navalha que corta o tempo

Outro complicador, na centralização política da temporalidade (ou seja, na formação do próprio entendimento de “tempo” - enquanto história, memória, ancestralidade...), quando versamos sobre as trajetórias de pessoas trans, está nos modos como, historicamente, tal temporalidade foi acionada, de modo bastante específico, como elemento constituinte de suas/nossas próprias existências. O “ser” se torna um “sempre ser”, mesmo que frente a uma definida passagem rígida entre “antes” e “depois” - não apenas nos saberes médicos (disforia e transição de gênero), mas também em certos discursos mobilizados por ativistas.

No contexto do ativismo transgênero norte-americano, Talia Mae Bettcher (2014) conceitua uma passagem histórica entre o “modelo do corpo errado” e o “modelo além do binário”, na metade dos anos 90, onde ativistas transferiram um dito “corpo errado” a uma sociedade normativa. A narrativa do “corpo errado” tem como base o modelo médico de “transexualismo” - com suas origens no Brasil, na passagem entre os anos 60 e 70, nas traduções de Roberto Farina (1982) da sexologia estadunidense - prognóstico consolidado, globalmente, na entrada do “transexualismo” no DSM-III⁷ (Associação Americana de Psiquiatria, 1980) e no CID-10⁸ (OMS, 1990). O relato de si, centrado no profundo desconforto e desconexão com o próprio corpo (no que viria a se tornar a “disforia”), se torna central no acesso a medicações e procedimentos cirúrgicos.

O modelo “além do binário” é revisitado por Kadji Amin (2022), que, na sua leitura crítica, também nos auxilia a pontuar diferenças e similaridades com o contexto brasileiro. Nesse modelo, indica Bettcher, existências trans são descritas como intrinsecamente disruptivas de um sistema sexo-gênero binário. Amin, por sua vez, pontua como tal construto histórico tendeu, nos ativismos, a processos de despolitização e purificação - identidades se hiperindividualizam, e gênero torna-se um elemento individual, psíquico e interno. Em certo didatismo redutor (principalmente frente a um contexto histórico, nos anos 2010, de apropriação mercadológica, na máxima da “visibilidade trans”), identidade de gênero surge como diferenciada de categorias das quais é historicamente e politicamente conectada, como “sexualidade”, “sexo”, e “expressão de gênero”.

Alguns dos efeitos nocivos desse exercício, aponta o autor, nesse contexto geográfico, estão na renaturalização de tais categorias, ausentadas das disputas do campo político (notadamente “sexo”), abandono da carnalidade do corpo frente a uma identidade psicologizada, e de certa queda à respeitabilidade no afastamento entre identidade e sexualidade - incluindo no desprendimento das bases históricas do movimento trans nos movimentos de prostitutas e de seu protagonismo de ativistas negras e latinas, no ativismo em torno da AIDS, nas demandas históricas pelo combate à violência policial, e de críticas econômicas e sociológicas ao modelo hegemônico de família nuclear. Acrescento, ainda, as bases históricas que conectam intimamente o “transexualismo” à “intersexualidade” e a parafilias sexuais (Farina, 1982) - também aqui “purificadas”.

No caso brasileiro, um chamado central na produção trans e travesti contemporânea tem sido na passagem “além da violência” (Iazzetti, 2024). Tal centralidade histórica na violência - de relatos em jornais a etnografias científicas - indica tanto uma continuidade dos relatos de “dor e sofrimento”, oriundos do modelo médico, quanto um espírito de “denúncia” a tal “sociedade normativa”, no modelo indicado por Bettcher e Amin. Sendo comum em representações midiáticas e pesquisas acadêmicas (principalmente envolvendo travestis), tal narrativa tende - como nos exemplos anteriores - a reduzir um vital e múltiplo conjunto de existências.

No exemplo supracitado de Kulick (2008), uma riquíssima etnografia é contraposta a uma conclusão que atrela a definição de ser travesti ao pênis, e determinadas práticas sexuais - onde travestis surgem como “prova” de que gênero é um construto social. Ao mesmo tempo, é importante notar que o autor se opõe a leituras anteriores, como a de Neuza Maria de Oliveira (1994), que tendiam a reduzir travestis ao espaço da prostituição, e suas modificações corporais “ao gosto do cliente” (p. 106-107):

As travestis parecem ser as pessoas que mais despendem tempo pensando, cuidando, tratando, planejando e modelando seus corpos. Reduzir todo esse investimento e todo esse tempo a um mero desejo alienado de construir uma mercadoria para a ‘indústria do sexo’ é compreender apenas uma parte da história.⁹

Nesse tensionamento de “reduções”, parece haver um incômodo das aberturas (conceituais - e, acrescento, políticas) promovidas nas leituras, em tais bibliografias, de tais possibilidades de corpo - enquanto, hoje, as próprias travestis pesquisadoras tensionam outras reduções observadas e nomeadas em trabalhos como o de Kulick. São tais “partes da história” que vêm à tona nos esforços recentes de memorialização, tanto pelas passagens históricas desde então, nos movimentos sociais, quanto pela ainda recente presença de travestis em espaços como universidades e circuitos de arte, enquanto sujeitas de conhecimento, incluindo nas disputas e tensões sobre um passado constantemente reimaginado e reinscrito. É nesse conjunto de (des)continuidades que uma retomada crítica de esforços anteriores - entre corpos, subjetividades, e desejos - se faz presente, particularmente frente a um desafiador momento histórico.

Em um período marcado pela emergência de neofascismos, e onde ainda se insiste, em parte de movimentos progressistas, em tentativas de “negociar” e “conciliar” uma dita “polarização política” - me parece eminentemente frustrada a tentativa de “diálogo” com grupos que definem pessoas trans como intrinsecamente transtornadas, violentas, ou simplesmente impossíveis de existirem (Sara Ahmed, 2016).

Quais os caminhos possíveis de insistirmos em história, corpo, e materialidade, em um contexto que invoca forçosamente uma verdade inata do sexo, seja via biologia ou religião, onde se agravam agressões a mulheres cis “confundidas” com mulheres trans e travestis, e onde se agudizam presságios e insurreições a papéis rígidos de gênero na “família nuclear” e no “Estado-nação”? É possível, nesse cenário, abandonar os esforços de encontrar uma essência (essência essa que parece sempre justificar nossa existência, enquanto pessoas trans), mesmo que reconheçamos a necessidade de operarmos, estratégica e criticamente, em certos essencialismos estratégicos?

“As pessoas têm direito a se apaixonar pela ideia de que suas construções singulares são legítimas. Caso aceitemos isso, seremos capazes de transfigurar o ‘porquê’ de alguém ser trans para um ‘por quem’” (Sofia Favero, 2023). Escreve Favero, em outro momento (também, como Amin, em um chamado à “impureza” como esforço político e epistemológico), que o relato de si, para além de uma “evidência autorizada”, é necessariamente uma “troca” que existe na “tensão vigente entre a sua performatividade (estamos fazendo algo com a memória) e o risco de sua cristalização (ser vulnerável não é necessariamente o mesmo que ser vítima)” (Favero, 2020, p. 20).

Retomar dimensões de agência, criatividade e reflexividade (Cavalcanti; Vanessa Sander, 2019) é afirmar, ainda, que tais narrativas foram, historicamente, agenciadas por pessoas trans, individual e coletivamente. Sandy Stone (2006), nos Estados Unidos, e Barbosa (2015), no Brasil, destacam os diferentes modos como pessoas trans liam manuais médicos de antemão a consultas médicas, aprendendo os modos “corretos” de se portar, visando ao acesso à saúde. C. Riley Snorton (2017), Amin (2020) e Leonardo Peçanha (2018) enfatizam os modos como raça é central no entendimento das definições médicas sobre “transexualismo” (Snorton, 2017); do entendimento de “gênero” como fluído, na abstração de uma “plasticidade” corporal (Amin, 2020); e do entendimento da “passabilidade” (nesse caso, cisgênera e masculina) como segurança, fim e destino (Peçanha, 2018). “Transições de gênero” são laboriosas, e eminentemente engrenhadas por entre diferenças e desigualdades - por entre subjetividade e política, individual e coletivo, corpo e identidade...

Futuros possíveis já existem no tempo presente. Para além dos exemplos de avanços em processos de reparação histórica, temos, no país, uma frutífera produção intelectual realizada por, e com, pessoas trans, nas conexões entre teoria e prática. Expandem-se conceitos e perspectivas, assim como iniciativas de coautoria e coprodução, inclusive entre autorias cis e trans. Nos movimentos sociais, tensões postas entre ativistas trans jovens entre “ocupar” e “hackear”, de um lado, e de “criar outros espaços”, de outro (Iazzetti, 2021), parecem sintetizadas numa produtiva mescla de estratégias e espaços de atuação política, em diferentes negociações (e recusas) com (e contra) instituições, governos, e organizações.

Se há algo que prova a história é que, mesmo sendo constantemente chamadas de impossíveis (Bettcher, 2007), existências trans e travestis permanecem existindo - mesmo em momentos históricos que, a seu modo, parecem impossíveis de serem habitados e atravessados. É nessa (in)existência que temporalidade se integra à insistência no lugar do corpo, e da conceituação de política, para além do pragmatismo dessas escolhas coletivas, “além da violência”.

Conceitualmente, busco, neste artigo, combinar os estudos trans/travestis, particularmente os transfeminismos latino-americanos - na sua base interseccional, via feminismos negros, e crítica à colonialidade (Passos; Simakawa, 2022) - com os estudos feministas de ciência e tecnologia. A insistência epistemológica e política na centralidade do corpo se conecta, no plano de fundo conceitual deste artigo, a um conjunto de escritos feministas, queer e trans sobre materialidades, incluindo esforços recentes no país (Emilia Braz, 2024; Tui Isnard, 2023). O chamado a uma política que abra espaço ao imaginário se conecta, por sua vez, nas conexões entre certo pragmatismo político a um chamado à política enquanto campo do possível, nas disputas (poéticas ou fabulativas) sobre a fabricação do “real” (Annemarie Mol, 1999, sobre “ontologia política”; Haraway, 2023; Amade M’Charek, 2010).

A “navalha”, novamente, emerge como metáfora dessa conexão. A navalha é atrelada ao corpo - ela se torna prostética (Paul Preciado, 2022), se anexando e se acoplando à carne, estendendo as fronteiras do corpo e materializando, estrategicamente, imaginários. O uso da navalha é uma técnica, e a navalha é uma tecnologia bélica - imbricada num conhecimento, a partir de redes de sociabilidade, entre prostitutas, nas leituras críticas do contexto em que atravessam, na especificidade das vidas travestis. Essa é uma política que escapa dos limites da legalidade e da negociação estatal - este é um processo de redistribuição de violência (Jota Mombaça, 2021), que resiste a um extremo de desumanização (Nick Haslam, 2006). Conforme canta Linn da Quebrada:¹⁰ “quem morre sou eu? Ou sou eu quem mata?”.

Da violência a futuros possíveis: Tecendo histórias travestis

Um primeiro esforço historiográfico crítico pode ser esmiuçado na operação que se tornou o símbolo máximo da violência contra travestis no Brasil - a Operação Tarântula, realizada em 1987, na cidade de São Paulo, rememorada em diversas produções na última década. A Operação teve divulgação midiática, com a Folha de S. Paulo anunciando, em manchete de 1º de março de 1987, que a “Polícia Civil ‘combate’ a Aids prendendo travestis”. Iniciada no dia anterior, somando já 56 prisões, e planejada para todo o ano, a Operação é descrita como “um comando especial de policiamento que visa realizar detenções em flagrante de travestis nos principais locais de prática do trottoir”, visando espantar a “freguesia” (vulgo, embora não dito, os “homens de bem” - maridos nas famílias nucleares). Afirma o delegado-chefe do Degran, Márcio Prudente Cruz: “os tempos de Nostradamus estão chegando”.

Sabemos que as rondas policiais atacando travestis datam, pelo menos, desde os anos 70, em diferentes regiões do país, direcionadas contra “homossexuais” e “prostitutas”. Rafael Ocanha (2014) pontua como um estudo da Polícia Civil, em 1977, incluía travestis na égide da “prostituição masculina”, enquadradas dentro do “crime de vadiagem”, historicamente mobilizado na perseguição contra a população negra. A “Operação Limpeza”, anos depois, atingia prostitutas, eventualmente adentrando o dito “gueto homossexual”. Em 25 de março de 1980, o anúncio “Perigo! A Invasão dos travestis” ilustrava uma edição do jornal O Estado de São Paulo: “eles se vestem de mulher, tomam conta de vários pontos espalhados pela cidade, são violentos e chegam a matar” (Cavalcanti, 2024).

Um dos elementos menos estudados da Operação está nos seus entrelaçamentos (pseudo)científicos e religiosos. Os pânicos morais da então chamada “peste gay” e “câncer gay” (Pisci Oliveira, 2021) revivem uma série de fantasmas, nas reconfigurações históricas dos fascismos brasileiros. Os imaginários sobre “degeneração” e “subversão” (Renan Quinalha, 2021; Ben Cowan, 2016) datam do Integralismo, ainda nos anos 30 (com o lema “Deus, Pátria e Família”), e do Estado Novo, onde também se consolidavam as bases legais acionadas, tempos depois, na Ditadura Civil-Militar, a exemplo do crime de vadiagem. Na defesa a “moral e os bons costumes” desse segundo momento se mescla uma associação entre os ditos “subversivos” e pânicos “anticomunistas”, na Guerra Fria. A perseguição a homossexuais em cargos governamentais e a expansão de ostensivas policiais contra dissidências sexuais no Brasil se assemelham ao ocorrido nos Estados Unidos, no contexto do McCarthysmo, na “Lavender Scare”.¹¹

A Operação Tarântula é realizada, embora sob o nome da “AIDS”, sem “testes de AIDS” das travestis perseguidas e presas, conforme mencionado na própria reportagem da Folha. A fala de Cruz sobre Nostradamus (ocultista do século XVI) indica, ainda, uma base conspiracionista e religiosa mesclada a tal chamado de saúde e segurança pública. Tal “naturalidade” criminosa das travestis e os imaginários apocalípticos acionados na noção de tais corpos como o “fim dos tempos”, na materialização da própria AIDS nos seus corpos, parecem ainda atravessados por noções eugenistas, principalmente de base na criminologia lombrosiana, com a teoria do “criminoso nato” se arrastando na longa historicidade do século XX, nas bases do sistema legal punitivo brasileiro (Livio Sansone, 2024).

A nota da própria editoração da Folha, na reportagem, é também curiosa: a tarântula surge explicitamente como metáfora técnico-científica. Na nota, há um parágrafo em alusão ao filme “Tarântula”, de 1955, onde uma aranha gigante, fruto de um experimento científico, escapa do laboratório para trucidar humanos indefesos. Seria, afinal, a “tarântula” uma metáfora referente à polícia,¹² ou às próprias travestis?

É sintomático, ainda, o fato de que a Operação - hoje entendida como a mais extensa reportada na história brasileira (totalizando mais de mil prisões) na perseguição contra travestis, e de modo direcionado específico contra essa população - ocorra em 1987, dois anos após a periodização usual do “fim da Ditadura”, em 1985. Conforme escreve Passos (2022), travestis foram excluídas do processo de cidadanização brasileira. Na reportagem supracitada, travestis eram o “Outro” (Carneiro, 2023) da “freguesia”, da “cidade”, do “público”... - sendo diretamente perseguidas por forças do Estado brasileiro, e com suporte da grande mídia. Atrelada a essa delimitação de fronteiras, temos o fato de que o “público” acionado aqui posiciona a travesti como externa a seus contornos: a Operação Tarântula foi anunciada como tal em um dos jornais de maior circulação do país - travestis são o “Outro”, o lado de fora, o que excede, e ao mesmo tempo escapa, o campo do imaginário e do possível. O fato de a reportagem presumir que nenhuma travesti irá lê-la - o fato de não ser presumido que travestis podem ser um público leitor (Simakawa, 2015) - constrói uma espacialidade na própria dimensão textual.

O imaginário fascista, reavivado na Operação, é também um imaginário antimoderno, que entende o espaço urbano como a materialização da “decadência” - seja ela humana, ocidental, masculina... Num contexto em que as travestis parecem materializar a própria AIDS, eliminar o vírus, reduzir riscos, romper com a transmissão, atravessa uma política higienista de expulsão das travestis do espaço público, se não sua punição, ou mesmo aniquilamento - seja na Operação em si, seja no que ela compactua e catalisa, como no chamado “Limpe São Paulo, mate um travesti por dia”, gravado em um muro da cidade (Fernanda Albuquerque; Maurizio Jannelli, 1995). Em seus enredamentos autoritários, se não abertamente fascistas, a violência contra travestis é posicionada como um meio de “purificação” e “união” da família/nação.

Retornamos, então, à centralidade do corpo. Em consonância com Cavalcanti (2024), podemos argumentar que se dão, aqui, os modos como o Estado, para além de sua faceta enquanto Estado de direitos, é também produtor dos contornos de uma identidade travesti em tais práticas de policiamento - inclusive na imagem e no imaginário de quem é, e de quem pode ser, uma travesti. Ao mesmo tempo, para além de sua brutal violência, a agência das travestis surge na emergência de ativismos nesse momento, e nos modos como travestis acionam tais noções de perigo, degeneração e contaminação, como no exemplo supracitado da navalha.

É junto ao movimento de prostitutas, nos anos 70, que se iniciam mobilizações de travestis pelo fim da violência policial - no que viria a se tornar, décadas depois, com a demanda por políticas de prevenção de HIV/AIDS, o movimento nacional de travestis e transexuais, com a Associação de Travestis e Liberados (ASTRAL), no Rio de Janeiro, em 1992 (Passos, 2022; Carolina Bonomi, 2019).

A Operação Tarântula nos aponta, num momento anterior ao movimento social nacional, a um problema de corporalidade¹³ - nesse caso, de um corpo travesti visível publicamente. Nessa Operação, travestis eram avistadas enquanto travestis, sendo “enquadradas” - no sentido literal, e simbólico (Judith Butler, 2015) - na “mirada” (Haraway, 1995) policial. Tal regime de vigilância (Michel Foucault, 2014) se expande muito além das zonas de prostituição, com travestis, nesse período, sofrendo prisões arbitrárias no seu cotidiano, e agressões por civis à luz do dia. Nessas ações policiais (e policialescas), pouco importa como as travestis se identificavam, ou mesmo como se reconheciam; é a partir de seu corpo, e de seu corpo situado no mundo (transitando por certos espaços da metrópole, tanto a trabalho, à noite, quanto à luz do dia) que elas eram vistas e, então, agredidas e perseguidas, se não presas, torturadas e mortas. Existem, afinal, conforme o mote de Paulete Lindacelva, “outros fins que não a morte”? (Lindacelva; Mote e Cereal Melodia, 2020).

Territórios, tecnologias e (des)identidades travestis

Se as histórias que contamos importam (Haraway, 2023) - como começamos a narrar uma (outra) história das travestilidades, para além da Operação, e do movimento social organizado?

Elias Veras (2015) pontua uma passagem histórica central, no contexto latino-americano, entre “estar” e “ser” travesti. Ao contrário de outros contextos, emerge, na América Latina, uma identidade travesti propriamente dita - para além do “estar em travesti” referente a performances de travestismo, com registros desde o século XIX. A atenção aos significados desse “ser” é um eixo central nesse artigo - na queda a possíveis falácias entre “temporário e presente”, contrapostas ao argumento posto aqui de uma temporalidade encarnada, em sua contingência histórica.

Em diálogo com o autor, atribuo tal virada histórica às modificações corporais permanentes realizadas por travestis no contexto brasileiro pelo menos desde meados dos anos 60. 1964 surge como um marco inicial, com o relato de Rogéria (que, ela própria, cambiava em identificar-se como travesti) sobre a chegada de Coccinelle, sex symbol transsexual francesa, no Brasil: em sua notória visita ao Rio, Coccinelle haveria compartilhado as pílulas que utilizava para sua feminização corporal (Veras, 2015). Embora revestida de certa mitologia, esse relato condiz, historicamente, com a chegada da pílula anticoncepcional no país.

Nos anos seguintes, observamos registros históricos de travestis em blocos de carnaval exibindo seus corpos permanentemente modificados pelo uso de hormônios, em Bailes de Travesti pelo país. Em cidades como Belo Horizonte, já nos anos 60, categorias como “boneca” surgem como aglutinadoras de tais corporalidades emergentes, situadas entre o “glamour” dos palcos, e os significados culturais de uma travestilidade imbricada com a criminalidade e o trabalho sexual, na figura de Cintura Fina (Luiz Morando, 2021). O autor aponta, ainda, para mobilizações frustradas por batidas policiais, nesse período anterior, como o “I Congresso Nacional do Terceiro Sexo” e a “Liga dos Libertados do Amor”, na primeira metade dos anos 60.¹⁴

Anterior a um movimento organizado propriamente dito, é via corporalidade que se constituem, inicialmente, os sentidos de tais identificações, por entre tais nomeações de si, e do outro. Isso não indica um sentido único à história de tais corporalidades: no contexto do trabalho sexual, “tombar a neca” com o uso de hormônios tende a significar perder a “freguesia” (como indicam os relatos e etnografias sobre prostituição travesti - de Kulick (2008) à Amara Moira (2016)), o que tende a posicionar trabalhadoras sexuais em outros modos de feminilização do corpo. Ao mesmo tempo, a mesma travesti que deseja, por exemplo, realizar a transgenitalização, pode recorrer a tais modos temporariamente, para alcançar esse fim, enquanto outras podem tomar essa possibilidade como inegociável.

Mesmo no caso dos hormônios, a materialidade de tais compostos é também muito mais complexa do que um modelo médico rígido, principalmente em historicidades anteriores a protocolos médicos (por exemplo, nas atuais diretrizes do SUS): o uso de pílulas anticoncepcionais, como no exemplo de Coccinelle, é um entre vários, incluindo patches hormonais, como Evra, injetáveis popularizados no contexto latino-americano, como Perlutan e Topasel, e bloqueadores de testosterona. Cada um a seu modo, tais materialidades tornam-se, também, prostéticas e metafóricas dos sentidos possíveis do ser e do tornar-se travesti.

Sobrepor um argumento de “patologização” ou “medicalização” - assim como um atrelamento simples entre determinado procedimento e travestilidade - é redutor da complexidade desses múltiplos modos de transformação corporal, sempre localizados, com um conjunto de tecnologias e técnicas que se estendem, enquanto história viva, em corporalidades que foram e permanecem contingentes.

Embora essa centralidade pareça ser, atualmente, menos basilar do que outrora - ainda que seja importante, mesmo que como possibilidade e objetivo de transformação corporal -, historicamente, os seios foram uma marca individual e coletiva da identidade travesti. Numa história “faça-você-mesmo” da tecnologia, o silicone industrial é aqui particularmente importante - incluído na tecitura de complexas redes de sociabilidade travesti, particularmente em um contexto de inacessibilidade a próteses de silicone.

O silicone industrial tem possível origem na França, com um polo inicial em Curitiba, que rapidamente se expandiu para outras regiões do país e do mundo (Albuquerque; Jannelli, 1995). Desde os anos 70, observa-se um espraiamento de seus usos, principalmente por entre as circulações do trabalho sexual - constituindo uma complexa teia não apenas de redes afetivas, mas profissionais e econômicas, incluindo na emergência de expertise da bombadeira, no caso de travestis mais velhas. São nesses complexos jogos de imagens e imaginários que se direcionam os sentidos de processos históricos de reconhecimento mútuo.

Tais sentidos se adensam, notoriamente, nos anos 80, já na redemocratização brasileira, com o surgimento de sex symbols nacionais como Roberta Close e Thelma Lipp, ao mesmo tempo que o imaginário cultural sobre a cirurgia de redesignação sexual se expande - após germinar com a controvérsia pública, em meados dos anos 70, com a publicização da primeira cirurgia de transgenitalização feminina realizada no país, na paciente Waldirene Nogueira, realizada por Farina em São Paulo (Jorge Leite Jr., 2011).

Veras (2015) pontua, ainda, o advento da pornografia como também central nesse período, na medida em que a figura da travesti se firma em circuitos de desejo, e diferentes formas de trabalho sexual. Há, aqui, uma via de mão dupla: não apenas se constroem fantasias sobre travestis, mas travestis povoam suas próprias referências de corpos e vidas possíveis - e, para tanto, a partir de suas possibilidades de agenciamento, visam acessar tais saberes e tecnologias. Em que momento uma travesti se torna travesti? E em que momento ela deixa de ser?

Dito isso, o que chamo de corporalidade travesti não reside, necessariamente, no corpo “montado”, seja ele hormonizado e/ou bombado, mas nesse fluxo (e suas sedimentações) que compõe a travestilidade como tal. É ainda precoce falar sobre “identidade” aqui, ao menos no sentido de uma subjetividade política - mas há, primordialmente, práticas de reconhecimento mútuo e redes de sociabilidades, elementos centrais no que viria a ser a construção de um movimento travesti organizado.

Corporalidades e políticas (im)possíveis

Em “Corpos no Sistema”, Vanessa Agard-Jones (2023) alinha os conceitos de corporalidade e escala. Inspirada em Haraway, o corpo é conceituado como uma “assemblagem”, constituído de “múltiplas coisas”, contendo “múltiplas formas de agência e carregando os traços de múltiplas formas de poder” (Agard-Jones, 2023, p. 187, tradução nossa). Mais do que uma mera diluição de suas fronteiras, tal conceito é atrelado, empiricamente, a uma perspectiva multiescalar, onde um vilarejo, por exemplo, se torna “tanto uma unidade de análise quanto um espaço de desconstrução” (Agard-Jones, 2023, p. 186). Isso permite à antropóloga viajar por entre escalas - dos efeitos hormonais causados pela ingestão de pesticidas às escalas globais de circulação desses materiais, embrenhadas em redes de poder neocoloniais.

Por sua vez, M’Charek (2010), num esforço autoetnográfico, em “Diferenças Frágeis, Efeitos Relacionais”, conceitua diferentes temporalidades de “raça, sexo, e diferença sexual”, na sua atenção aos modos como tais diferenças são, para além de meras “descobertas”, efeitos de práticas relacionais. Tais diferenças podem ser materializadas como um fato dado, ou mesmo como “natureza”, através de uma historicidade que se arrasta por séculos, inclusive de modo violento e impositivo. Ao mesmo tempo, as mesmas diferenças tidas como intransponíveis - particularmente raça e sexo - podem se mostrar transitórias e frágeis, em outros momentos, expondo a laboriosidade de sua construção social, e sua contingência histórica. “Algumas diferenças podem se tornar muito mais duráveis do que outras (...) Sua durabilidade depende de uma série de outras diferenças ali posicionadas” (M’Charek, 2010, p. 319, tradução nossa).

Em conjunto, ambos conceitos de corporalidade nos permitem complexificar entendimentos sobre corporalidades travestis. Um elemento aqui relevante, que acompanha os escritos sobre prostituição travesti, está na atenção aos modos como a travestilidade é entendida não apenas no corpo em sua materialidade prostética, mas de um corpo em trânsito - na intimidade entre corpo e espaço ou, em outros termos, nas relações entre processos de fixação, inclusive de gênero, e fluxos classificatórios (Nestor Perlongher, 2009 [1987]).

A mirada policial, na Operação Tarântula, localiza não um corpo travesti disposicionado, mas um corpo travesti em trânsito no espaço urbano, num contexto em que a cidade em si - em meio à crise de AIDS, e enredado em sentidos históricos de um extenso imaginário antimoderno conservador (vide a imagem do filme de terror de 1955) - é tida como um lócus epidemiológico e simbólico. O próprio imaginário sobre a travesti se torna urbanizado e noturno.

Esforços recentes (imbricados, relembro, na expansão de universidades pelo país, e pela ampliação do acesso de pessoas trans ao ensino superior público) têm descolado os sentidos possíveis das conexões entre corpo e espaço. Esses primeiros esforços de pesquisa foram centrados, majoritariamente, entre São Paulo, Rio de Janeiro e Salvador.

Nesse sentido, destaco trabalhos como o de Pietra Azevedo (2020), em contextos rurais e interioranos no sertão potiguar, que deslocam sentidos e limites possíveis às travestilidades ontem e hoje. Em um dos momentos de sua etnografia, em diálogo com outros trabalhos em contextos rurais e interioranos, Azevedo destaca que nem todas as travestis que acompanhava se hormonizavam (inclusive, uma delas não podia se hormonizar, por problemas de saúde), destacando, no entanto, que “todas as travestis de Jardim reconhecem a importância da hormonização na performance da feminilidade travesti, ainda que não a torne central na autocompreensão da travestilidade” (Azevedo, 2020, p. 61).

Muitos dos primeiros trabalhos sobre travestis no país (Oliveira, 1994, notadamente) versam sobre conexões numa escala mais ampla do que sua situacionalidade regional, nas conexões entre travestilidade e brasilidade. Esforços recentes, no presente contexto de “explosão de memórias” (memory boom), retomam criticamente essas aproximações, deslocando seu protagonismo às próprias travestis. Um exemplo notório é o supracitado Jornal Travesti VIVA!, organizado pelo TRANSmoras (2019), publicado junto à realização do desfile “Brasil: Campeão Mundial de Travestis”, numa ode à edição do Lampião da Esquina, de 1981. Ao destacar as travestis como “fonte de vida”, o Jornal é inteiramente escrito e produzido por travestis - “TRAVESTIS VIVAS que têm agência e estão em movimento” (TRANSmoras, 2019).

A situacionalidade histórica do Jornal é também marcante, em 2019, conforme indicado no próprio editorial, num contexto em que o “verde e amarelo” foi tomado como símbolo da extrema-direita, na recente eleição de Jair Bolsonaro à presidência - e, acrescento, defronte a casos de transfeminicídio como o de Priscilla, em outubro de 2018, no Largo do Arouche (SP), aos gritos de “Bolsonaro”. Vale destacar, nesse contexto, que, embora acompanhado de avanços de direitos, os dados sobre transfeminicídio permanecem estáveis, se não agravados, no país, concentrados contra pessoas transfemininas negras e trabalhadoras do sexo (ANTRA; Benevides, 2025).

Os sentidos possíveis de “crise” são, portanto, complexos, nos seus atravessamentos de gênero, raça, e classe - indicando tanto um estado permanente de crise, na manutenção do transfeminicídio do país, quanto o de uma grave crise democrática institucional, a nível nacional, que possibilita uma conexão direta entre 1981 e 2019, entre aberturas e acirramentos democráticos. No contexto de coletividades e movimentações travestis, o Jornal parece indicar um passo além do pragmatismo no acionamento estratégico desses dados, rumo a uma política que se proponha a ir além de uma “perspectiva de morte” (TRANSmoras, 2019).

Tal acirramento indica, com isso, um deslocamento de estratégias políticas possíveis. No escrito de Ana Flor Rodrigues (2019), a imagem dos “olhos de lince e pernas de avestruz” - utilizada originalmente na publicação do Lampião da Esquina (1981), ao se referir à necessidade de uma força praticamente sobre-humana na sobrevivência de travestis na prostituição naquele contexto - aparece reposicionada a um novo contexto histórico desafiador, na radicalidade imaginativa de uma “cosmovisão travesti que produz potências”.

É nesse sentido, portanto, que destaco que versar sobre corporalidade travesti é insistir na importância da impureza (Favero, 2024) na construção subjetiva e política. É reposicionar narrativas restritivas, inclusive no regimento linguístico (Jack Halberstam, 2023), ampliando possibilidades de existência e de significação - numa política que insista no imaginário, inclusive naquilo que já existiu, não enquanto saudosismo ou heroísmo, mas como força da carnalidade da memória, da coletividade, e na insistência da contingência da história, ontem e hoje, particularmente frente aos desafios impostos pela ascensão de fascismos. Tal imaginário, destaco, é engrenhado em condições materiais, incluindo nos (des)encontros entre político e cultural.

Retomo, por fim, Amin: “A questão, portanto, é se podemos desenvolver uma tolerância pela contaminação e pelo inevitável desajuste de categorias identitárias (...) Para alcançar isso, devemos (...) abandonar a fantasia de que o gênero é um meio de autoconhecimento, autoexpressão e autenticidade” (Amin, 2022, p. 117, tradução nossa). Dito de outro modo, temos que o deslocamento histórico às travestilidades indica não uma restrição à identidade individual, ou ao relato de si enquanto estruturante da subjetividade, mas às complexidades de coletividades em movimento, e de corpos sempre situados por entre uma multiplicidade de escalas - das moléculas do composto de algestona acetofenida e enantato de estradiol, aos trânsitos globais da diáspora travesti.¹⁵

Sobre dissensos e diferenciações

É nessa série de (des)encontros que temos a possibilidade de abertura ao espaço do dissenso (Favero, 2020) - inclusive do espaço da política enquanto dissenso. Por vezes, tais disputas e tensões se dão no desafiador balanço entre certo pragmatismo via essencialismo estratégico (Gayatri Spivak, 2010), e na concretude de tais possibilidades imaginativas, fabulativas e discursivas. Os usos e desusos de tal história viva, nos percalços da memória, e na tecitura por entre os fios da transcestralidade, também interpelam ambiguidades, nuances e contradições.

Para além de uma “verdade”, destacar tal complexidade é afirmar que sempre houve uma multiplicidade de modos de transformação corporal entre travestis, e pessoas identificadas como travestis. Tal ponto de tensão entre como pessoas são identificadas (por exemplo, num contexto como o da Operação Tarântula) e se identificavam indica as complexidades dos choques entre escalas e temporalidades, particularmente em um contexto histórico tão complexo quanto a redemocratização brasileira, inclusive no agravamento de violências extremas em meio aos pânicos morais envolvendo a AIDS.

Conforme descrito anteriormente, é nesse contexto que se populariza no país o imaginário da possibilidade da “mudança de sexo”, com a figura de Roberta Close (Veras, 2015) - que realizaria, em 1989, sua cirurgia de transgenitalização. A trajetória de Close é marcante dessa passagem histórica. Conforme analisado por Moira (2019; 2023), nos exemplos das reportagens “Mulher mais bonita do Brasil é homem”, publicado na Playboy, em 1984, e “Roberta Close: Homem ou mulher?”, no jornal lésbico-feminista ChanaComChana, no mesmo ano, os sentidos de “mulheridade” são mais difusos e ambíguos nesse momento histórico - tanto na reivindicação de Close de ter sido sempre uma mulher, quanto no seu reconhecimento como tal. A passagem entre os anos 80 e 90 acompanha um “tornar-se mulher” atrelado a realizar “a cirurgia” - que tem como alguns dos principais efeitos a atribuição à medicina, especificamente aos cirurgiões (para além de endocrinologistas, psicólogos, psiquiatras...), e a definição da “fronteira final” dessa mulheridade.

A introdução do “transexualismo” nos manuais médicos internacionais (CID e DSM), na passagem de 80 para 90, é também emblemática na sua confluência histórica com a remoção do “homossexualismo”, nas mesmas edições. A saída do “homossexualismo” e a entrada do “transexualismo” acentuam ainda mais processos de diferenciação internos e seus sentidos possíveis de (a)normalidade, reconhecimento e captação, entre dissidências sexuais e de gênero.

Tais movimentos estão imbricados em idas e vindas entre movimentos sociais e circuitos de produção de conhecimento, incluindo os saberes médicos e psi. O Movimento Homossexual Brasileiro (MHB) teve um importante esforço de diálogo com entidades e organizações científicas, a partir de campanha iniciada em 1981, alcançando diversas moções de apoio (entre cientistas sociais, psiquiatras, divulgadores científicos...), notadamente levando à nota do Conselho Federal de Medicina em defesa da despatologização da homossexualidade (PC/CFM/Nº 05/1985¹⁶), em 1985, cinco anos antes da Organização Mundial de Saúde (OMS).

Ao mesmo tempo, os mesmos esforços de inclusão da “orientação sexual” na Constituição de 1988 parecem agudizar processos de diferenciação. Se a relação do MHB com as travestis foi, historicamente, conturbada, se não arisca - conforme indicado em estudos sobre o Lampião da Esquina (Ronaldo Canabarro, 2015; Larissa Tanganelli, 2019) -, a possibilidade de inclusão no aparato estatal e mesmo a tangibilidade do casamento igualitário, na expansão dos entendimentos de família (particularmente no caso de homens gays brancos, de classe média e alta), externalizam ainda mais as travestis enquanto um “Outro” não apenas distante, mas abjeto.

Ao mesmo tempo, o fracasso de inclusão na Constituição, atravessado pelos pânicos morais envolvendo a crise de AIDS, indica que tais diferenciações internas (enquanto um esforço de respeitabilidade) eram borradas externamente: assim como para a polícia, na Operação Tarântula, pouco importava as identidades das vítimas, pouco importa, aqui, para legisladores e parcela significativa da sociedade brasileira, quais os graus de dissidência de uma sexualidade normativa, num contexto de acirramento cultural e política desse campo do possível.

Tais complexas diferenciações são também percebidas em figuras hoje entendidas e descritas como travestis. Thelma Lipp (“concorrente” paulista de Roberta Close) é enfática na sua diferenciação das travestis, em entrevista para o documentário “Douleur d’amour’, de 1988:

O travesti é uma caricatura de uma mulher, eu não sou uma caricatura, eu sou uma mulher. Um travesti é um exagero [...] de uma coisa indefinida que não é homem e não é mulher [...] que tem uma cabeça completamente diferente, que sai à rua pra chamar a atenção [...] Eu não sou nada disso [...] É isso que diferencia um travesti de mim. Eu quero me misturar na multidão, eu não quero me sobressair na multidão.

Mesmo travestis que assim se identificavam navegavam de modo complexo nos meandros dessa identidade, ao final dos anos 80. Brenda Lee, na reportagem “O travesti que não tem medo da Aids”, em outubro de 1988, no Globo (Globo, 1988), destaca o trabalho que realiza em seu “Palácio das Princesas”, denunciando a violência policial e pontuando a necessidade de medidas de prevenção de HIV/AIDS. Ao mesmo tempo, afirma: “a Aids pode acabar com a Humanidade. Ela é um castigo de Deus”, destacando que se abstém de sexo há dez anos - “cheguei a viver na França alguns meses, me prostituindo. Quando já tinha algum dinheiro, decidi parar e desde então nunca mais mantive qualquer relação homossexual (...) Mas permaneci travesti, porque desde os 14 anos nunca me senti como homem”.

Em ambos os casos, de diferentes modos, tanto Lipp, enquanto modelo e atriz, quanto Lee, enquanto militante, agenciavam sua visibilidade pública e midiática num contexto histórico extremamente hostil às travestis. Um chamado à corporalidade implica, com isso, um olhar cuidadoso aos meandros da história travesti, em sua multiplicidade também enquanto dissenso. Requer navegar nas escalas de sentidos de corporalidades travestis, nos complexos modos de relatar a si, e nas temporalidades, por vezes díspares, de seus sentidos. Os sentidos de quem é, e pode ser, uma travesti, são contingentes - renomearmos certas figuras como travestis diz algo tanto do passado, quanto do presente, senão de futuros possíveis aos sentidos das travestilidades.

“Ciborgues e não deusas” - lembra Haraway (2024). A insistência em purificar tais categorias e histórias diz sobre nosso próprio desejo do que tais relatos devem ou não dizer, numa leitura, partindo do tempo presente, que acaba por restringir as possibilidades desse passado, enquanto exercício especulativo, e necessariamente situado, nos emaranhados de nossas posicionalidades. Não se trata, portanto, de abandonar os usos estratégicos de tais novos e antigos essencialismos, mas de assumir a responsabilidade (Haraway, 2023) de seus usos e desusos.

Seja na história oral, seja na pesquisa arquivística, versar sobre história atravessa também dores, incômodos e estranhamentos. “Ficar com o problema” (para utilizar outro termo de Haraway) significa, nesse contexto, resistir ao ímpeto de reescrever essa história em nossos próprios termos, e de insistir nesse encontro enquanto tal, na e além da sua situacionalidade. Esforços de pesquisa e mobilizações políticas por vezes se tensionam, nesses (des)encontros, na tecitura entre passado, presente e futuro, e no cuidado à redução anacrônica desse passado.

Afinal, o que pode um corpo travesti?

Sendo uma antropóloga apaixonada pela etnografia, tomei algum tempo a encontrar a beleza da pesquisa arquivística. Minha chegada numa segunda formação em História Pública partiu de certo acaso - enquanto a chegada nos arquivos, especificamente, se deu nos desencontros de uma formação demasiadamente tradicional (que privilegiava arquivos sobre história oral), de um lado, e das dificuldades práticas, de outro, de conduzir uma pesquisa sobre travestilidades no trânsito entre diferentes países (particularmente quando esse trânsito pareceu seguir os circuitos globais do fortalecimento da extrema-direita pelo mundo - do Brasil, com Bolsonaro, da Hungria, com Órban, até hoje, nos EUA, com Trump). Com insistência, como havia ocorrido na etnografia, encontrei nos arquivos a beleza dos encontros e das pequenas histórias.

Nas diversas pastas que insistentemente abria e lia no Arquivo Edgard Leuenroth (AEL),¹⁷ encontrava, constantemente, o excesso da violência. Nos registros do movimento homossexual, travestis surgiam como um “Outro” do próprio movimento, a ser minuciosamente investigado, analisado e diferenciado, descritas como o exemplo daquilo que não “devemos” ser, ou, mais raramente, como uma espécie de figura sacrificial na linha de frente da violência extrema.

O estigmatizado curva-se ante o opressor e passa a julgar-se obrigado a usar a marca que o ferreiro escolheu para ele [...] O travesti, então, leva essa atitude ao paroxismo, chegando a submeter-se a operações cirúrgicas para ocultar a identidade. Sua ambição máxima consiste em transfigurar-se na mulher vamp, [um] sofisticado objeto sexual [...] Uma postura - convenhamos - completamente ultrapassada que, hoje em dia, qualquer mulher inteligente rejeita com violência.¹⁸

Fato intensificado na redemocratização, travestis apareciam, surgiam apenas na sua morte, em tom de denúncia, em relatos explícitos de violências transfeminicidas, a partir de excertos de jornal compilados pelo movimento. “Estrangulado homossexual: estava nu com as mãos e pés amarrados”; “Pederasta morreu a porretada: o assassino banhou o corpo com água fervente”; “Terror em Ipanema: fusca persegue e mata travesti no calçadão”; “Bichona morre enforcada”¹⁹...

Eram nos fragmentos e nas miudezas dessas histórias que emergiam as vozes das travestis em primeira pessoa - nas leituras afiadas dos contextos sociais que atravessavam, e nos complexos modos de descrever a si. Em “Brasil: Campeão Mundial de Travestis” (Lampião da Esquina, 1981), Watusi faz uso de hormônios femininos e sonha em realizar sua transgenitalização na Europa. Fará era casada, e tem uma criança, repassando para sua família parte do que ganha na prostituição. Gisele é obcecada pelas suas experiências em Paris, e é vocal na sua reivindicação pela regulamentação do trabalho sexual.²⁰

Foi em uma dessas pastas que encontrei a reportagem “Condessa: o charme do velho travesti”, publicada na revista Agora! (Tarcísio Motta, 19/10/1984). A publicação traz a trajetória de Condessa Mônica, figura já naquele momento conhecida na cena paulistana, fundadora da boate “Nostromondo”.

Figura 1
“Condessa: o charme do velho travesti”. Revista Agora!, Rio de Janeiro, 1984

Figura 2
“Condessa: o charme do velho travesti”, Revista Agora!, Rio de Janeiro, 1984

Mesclam-se, na reportagem, relatos em primeira pessoa e descrições em terceira pessoa: “a transformação para mim foi uma realização, pois até os 21 anos eu não me conformava em ser homem [...] E foi exatamente nesta época que Condessa passou a ingerir hormônios femininos [...] ‘é uma coisa tão natural que me adaptei a eles’”. Condessa afirma que “nunca foi homem”, ao mesmo tempo que é descrita em sua “homossexualidade”.

Mesmo após “adotar seu nome de guerra” e se adaptar aos hormônios, Condessa ainda viveu, certo tempo, como Clóvis e Condessa, performando como travesti, à noite, e trabalhando no Tribunal de Alçada durante o dia. “Era natural aparecer de terno, gravata, e colete, com os cabelos amarrados e os seios cobertos por faixas de pano”.

Nesse contexto histórico, a alteração do sexo nos documentos estava longe de ser possível. A pílula anticoncepcional completava duas décadas no país, enquanto a “Lei de Igualdade de Oportunidade de Crédito” - que garantiu a proteção contra discriminações no acesso ao crédito a mulheres, incluindo por estado civil e gênero - completava uma. Condessa era estratégica para “solucionar situações desagradáveis”: “depois ou antes de fazer as compras, explica à vendedora que seu ‘marido Clóvis’ deixou-lhe uns cheques assinados e depois de exibir a carteira de oficial judiciário do próprio, a vendedora não tem dúvidas e o pagamento é feito normalmente”.

Apelidada de “mãe”, Condessa mantinha uma relação próxima com o público. Condessa era, então, casada há seis anos com um homem mais jovem, afirmando que se “complementam social e sexualmente”. Sobre sua sexualidade, é afirmado:

Apesar de não ser contrária à operação que retira o órgão sexual masculino, Condessa particularmente não pensa em fazê-la. Consciente do seu papel sexual numa relação com outro homem, ela declara que o pênis não é motivo de discórdia nem para sua cabeça, nem para o seu corpo, hoje totalmente feminilizado [...] Diante de sua completa transformação, ser confundida com uma mulher já virou rotina.

Tal “confusão” acontece na rua, e mesmo em hospitais: Condessa relata uma cena em que realizou uma radiografia do crânio, sendo questionada pelo médico se ela “usava muito anticoncepcional”; o uso de anticoncepcionais em altas doses, por longos períodos, parecia ter alterado os resultados do exame.

“Outro homem”, mas “nunca foi homem”. “Pênis” num corpo “totalmente feminilizado”. “Confundida com uma mulher”, mas vivenciando os desafios das mulheres naquele contexto histórico e, sendo assim, lida mesmo a partir de um exame de imagem e de sua figura frente ao médico. Qual o efeito de resistirmos ao ímpeto classificatório (Halberstam, 2023), se não corretivo, em tais (des)encontros dos modos de nomear e descrever um corpo travesti?

A nível de linguagem há, na reportagem, uma congruência entre os modos como Condessa descreve a si, e como ela é descrita - nem em conflito, nem de modo corretivo. Ao contrário de outros documentos que encontrei, sua autodenominação a partir de pronomes femininos é respeitada, ao mesmo tempo que se dança, assim como Condessa o faz, nas (im)possibilidades de nomeação daquele momento. A delicadeza da historiografia travesti atravessa a atenção a essa sobreposição, frente à historicidade do transepistemicídio, em desiguais processos de produção e circulação de conhecimento, mas que ainda reconheça as potencialidades de um exercício crítico, experimental e criativo que tome relatos como esse não enquanto falta ou incompletude, mas em sua vitalidade no presente, e na sua abertura a modos outros de uma corporalidade, e do relatar-se travesti.

Se a cisgeneridade aponta esse corpo como contraditório (seja isso negativo ou positivo - no sentido de ser um corpo tido intrinsecamente como politizado, subversivo...), qual o efeito de invertermos esse direcionamento, no apontamento das contradições de sua própria constituição? E se levarmos a sério o exercício de reimaginar e reorientar tais referências, incluindo a resistência a “purificar” e fragmentar esse corpo de sua materialidade prostética (comum também à cisgeneridade), seu sexo, sua sexualidade...?

Mais positivamente surpresa ainda fiquei quando descobri que, de fato, Condessa realizaria, anos mais tarde, em 1989, a cirurgia de transgenitalização aqui desconsiderada. Para além de uma verdade sobre Condessa a partir de um relato solidificado de si, a reportagem de 1984 indica um momento de descrição e nomeação de si própria - e de um traçar, a seu modo, dos contornos das (im)possibilidades e negociações das trajetórias e trajetos de seu corpo no mundo.

Dizer isso não exclui as dimensões estruturais que condicionam tais possibilidades de vida à Condessa (especialmente em termos de raça, classe e território), e tampouco exclui as violências enfrentadas por ela em vida, como sua rejeição pela família consanguínea, e sua morte precoce no mesmo ano que realizaria sua transgenitalização. A insistência no “estar”, em contraposição ao “ser”, prevalece, nesse contexto, na atenção a esse instante - no tom leve da reportagem, e nos modos como Condessa não centraliza, nesse relato, dores e sofrimentos como fundamentos de sua corporalidade travesti: pelo contrário, sua relação com seu corpo surge num tom de “muito bem, obrigada”, onde sua “natureza” é tanto a ingestão de hormônios quanto as aparições, quase como um drag king, no Tribunal de Alçada. Condessa também não insiste, nesse relato, numa contraposição de sua travestilidade à outra - os modos de nomear e descrever a si, embora evidentemente situados historicamente (nas fronteiras entre performances noturnas e modificações corporais permanentes), não implicam uma “não-travesti” que se constrói a partir do relato de si.

Podemos ler a porosidade dessa “travestilidade” como uma força - nas (in)distinções com homossexualidades, mulheridades, e feminilidades - particularmente nas tensas relações entre os modos de descrição de si, a partir de determinados campos de nomeação, e modos como outros nos enquadram, miram e vigiam. Os conceitos supracitados, sobre corporalidade, de “escalas” (Agard-Jones) e “temporalidades” (M’Charek) de diferenciação podem nos auxiliar aqui.

Se, em outro momento, é fundamental distinguir homossexualidades e travestilidades (por exemplo, em processos vigentes de justiça de transição), a insistência numa política “impura” demanda, para “além de”, um convite à reabertura e à atenção à coconstituição desse conjunto, sempre precário, de categorias tangenciais, senão interconectadas, mas não completamente confluentes historicamente. Dizer isso requer, ainda, atenção aos entendimentos críticos de seus processos de diferenciação (incluindo aqueles acionados não enquanto essencialismo estratégico, mas enquanto respeitabilidade, em processos de Outrização).

Resta, de fato, o corpo - o “corpo que vem antes” (Carvalho, 2022) - na medida em que a travestilidade excede uma identidade individualizada, não apenas enquanto coletividade política, mas enquanto corporalidade. É pelo corpo que se teceram, historicamente, redes de sociabilidade travestis, e que se estabeleceram processos mútuos de reconhecimento e identificação. Um corpo em processo - por entre trânsitos locais e globais, por entre sua carnalidade orgânica e seus sentidos cambiantes na história, por entre mediações técnico-científicas e pelas mancadas, subjetivas e políticas, entre consciência e memória. O que é possibilitado, com isso, no encontro das perguntas “quem é a travesti” com “quem pode ser a travesti”?

Tal corporalidade atravessa, no relato de Condessa na Agora!, uma temporalidade subjetivada e corporificada complexa: Clóvis, Clóvis e Condessa (simultaneamente), Condessa e, enfim, Condessa e Clóvis, num momento breve onde Clóvis emerge como uma espécie de marido fantasmagórico, num passado que permanece acionado e agenciado no presente. Essa não é uma política bélica sobre o passado, que “enterra” o “nome morto” frente a um presente que surge como sempre presente, e onde o “ser” parece sinônimo de “sempre fui”. Em outra direção, a verdade da existência trans e travesti habita no próprio estado de existência - “sou” porque materializei em mim, e através de mim, além de mim, a verdade dessa existência, em meu corpo.

É possível, afinal, habitar numa temporalidade que extravase tais capturas, que resista ao próprio processo de diferenciação e categorização (Castiel Brasileiro, 2022)? O que isso implica ao exercício da história, e ao fazer político, coletivo? E no que lhes escapa? Emerge, nesse processo, o exercício poético de um imaginário encarnado: de uma corporalidade que emerge através, mas além, da violência, pois nela reside o próprio campo do possível.

Tal chamado conduz, pragmaticamente, a uma abertura a alianças e coalizações por entre tais (des)encontros temporais e (des)identitários, sob uma perspectiva interseccional - num contexto de novo acirramento dos entendimentos das relações entre família nuclear e Estado-nação (“Deus, Pátria, e Família” tem seus fantasmas, conforme mencionado anteriormente, nas origens de um fascismo brasileiro). Isso atravessa, ainda, uma proposição transfeminista - próxima dos movimentos de mulheres negras e indígenas; assim como de movimentos transmasculinos, não binários, intersexo... - que insista no fim da violência policial e do encarceramento em massa, na desmilitarização da polícia brasileira, e na regulamentação do trabalho sexual.

Ao mesmo tempo, afirmar que tal corporalidade excede uma identidade individualizada implica, em termos de memorialização, evocar uma transcestralidade menos imbricada em novos e antigos chamados heroicos e saudosistas, evitando uma inversão de ídolos fincada numa política de pureza e essencialismos; mas a coletividades, processos e projetos compartilhados de retomada e reimaginação, nos entrelaçamentos entre passados, presente, e futuros possíveis.

Destaco, por fim, que é também nesse instante, na minha passagem pelo arquivo, que se dá meu próprio encontro com Condessa - nos atravessamentos de nossas corporalidades e temporalidades, e na emergência de minhas posicionalidades (Haraway, 1995), não apenas como pesquisadora travesti, mas em meus desejos, expectativas, anseios, (des)encontros ativos com o passado, na criatividade e na experimentação dessa história viva.

Para além desse encontro, Condessa existe e vive para além de qualquer restrição ou manobra analítica ou conceitual. Sempre há algo de (im)possível, no que escapa à linguagem: insistir nesse (im)possível - numa fuga que acontece na impossibilidade (Mombaça, 2021) - é insistir na irredutibilidade da vida travesti, na sua individualidade e na sua coletividade, na insistência de que outros mundos foram, são e serão possíveis, nessa mesma vida. O que quer que essa vida tenha sido, seja, e que virá a ser, mesmo que por um instante. Visões para além de sonhos, corpo e memória entrelaçados. Corporalidade e política travesti nas teias de uma memória viva

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¹

¹ Exemplos incluem, na música, “Mulher”, de Linn da Quebrada (2017), e “Diaba”, de Urias (2019). Produções nas artes visuais incluem a série Próteses Bélicas, de Lyz Parayzo (“Unha Navalha”, 2018), e Elle de Bernardini, na série “A Lâmina e a Língua” (2022).

²

² O que pode um corpo?” é referencial na retomada de Deleuze (2017) da pergunta clássica de Espinosa. Busco, aqui, um encontro entre “ser” e “poder”, mais do que sua substituição, no sentido de entender a importância da manutenção, mesmo que sob uma perspectiva crítica, de determinados essencialismos estratégicos, na práxis política (DELEUZE, Gilles. Espinosa e o problema da expressão. São Paulo: Editora 34, 2017).

³

³ Vale destacar que tais saberes vão além das especificidades de uma “história travesti” - tendo sido acionados, também, por movimentos transmasculinos, na comunalidade da transcestralidade e, de modo similar, também por movimentos bissexuais, lésbicos e intersexo, adensando os entendimentos de uma “história LGBTI+ brasileira”, particularmente nas conexões com raça, classe e território.

⁴

⁴ Este artigo apresenta parte dos resultados da pesquisa “Between tarantulas and razor blades: ‘Travesti’ history and the public sphere in Brazil’s democratic transition”, em Mestrado em História Pública, com especialização em História Política, no programa History in the Public Sphere (HIPS). O programa é um consórcio entre CEU (Hungria), TUFS (Japão), NOVA (Portugal) e UniFi (Itália). A pesquisa empírica em arquivos e história oral tem tido continuidade em projeto de doutorado em andamento, com destaque às conexões entre Antropologia Social e os campos de História da Medicina e História da Tecnologia.

⁵

⁵ Novamente, há um importante entrelaçamento entre arte, ativismo e academia em tais processos de memorialização - a exemplo da exposição “Orgulho e Resistências: LGBT na Ditadura”, realizada no Memorial da Resistência de São Paulo (2020), e no Museu da Diversidade Sexual (2021).

⁶

⁶Stricto sensu, “memory boom” se refere à expansão de interesse acadêmico nos estudos sobre memória na virada do milênio (ver David Berliner, 2005, para uma análise na antropologia; e Jay Winter, 2001, nos estudos historiográficos (BERLINER, David C. “The abuses of memory: Reflections on the memory boom in anthropology”. Anthropological Quarterly, v. 78, n. 1, p. 197-211, 2005; WINTER, Jay. “The generation of memory: reflections on the “memory boom” in contemporary historical Studies”. Canadian Military History, v. 10, n. 3, p. 5, 2001)).

⁷

⁷ Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais.

⁸

⁸ Classificação Internacional de Doenças.

⁹

⁹ Algo semelhante pode ser dito do “modelo médico”, que, historicamente, teve função importante na descriminalização de dissidências de gênero e sexualidade - “Lamentavelmente, as nossas leis, costumes e tradições não têm um mínimo de compreensão, tolerância e consideração para aqueles que a natureza ou a vida criou uma situação esdrúxula, paradoxal, dissonante quanto à perfeição da sua sexualidade” (Farina, 1982, p. 195).

¹⁰

¹⁰ “Bomba pra caralho” (2017, Álbum “Pajubá”).

¹¹

¹¹ Um entendimento histórico do imperialismo, se não fascismo, estadunidense, nesse momento histórico, ainda demanda esforços específicos de pesquisa. Pesquisa em andamento, em Doutorado em Science and Technology Studies (STS) [Estudos Sociais de Ciência e Tecnologia], na Cornell University (EUA).

¹²

¹²Stricto sensu, o nome da Operação é uma ode a seu comandante (Marcelo Alencar Aranha) e se refere, segundo Cruz, à extensão esperada nas ações policiais, em “várias ruas e várias avenidas”. A generificação da tarântula e sua alusão ao “tarantismo” (associado à histeria feminina) adensam os sentidos não ditos dessa metáfora. A própria fala de Cruz, nesse sentido ampliado, pode se referir às próprias travestis, enredadas pela metrópole.

¹³

¹³ Conforme indicado ao longo do artigo, tal conceito parte de uma série de referências e leituras possíveis. Com isso, indico caminhos para retomar, e reimaginar, conceituações sobre um “corpo travesti”, por entre corporealidades, corporalidades, corporeidades, corporificações, e afins, aqui, particularmente, nas conexões com territórios, tecnologias, e (des)identidades. Prefiro o termo “corporalidade” em conexão com outras -dades (materialidade, espacialidade, temporalidade), indicando a contingência histórica na construção desse corpo.

¹⁴

¹⁴ Destaco, com isso, como estudos historiográficos desse período anterior nos provocam nos sentidos possíveis de travestilidades, e na extensão de nossas conceitualizações de “política” para além do aparato legal e estatal, incluindo, nas suas fronteiras e borramentos com a “cultura”, o “poético” e o “artístico”.

¹⁵

¹⁵ Como nas “escalas” de Agard-Jones, os (novos) estudos sobre travestilidade entrelaçam local, regional, nacional, global - os caminhos que indico aqui, centrados nos trânsitos entre Brasil e EUA, assim como em cenas do contexto paulistano, são alguns entre uma miríade. Embora localizados, esses estudos também se (des)localizam na medida em que não apenas as travestis circulam, em sua diáspora, mas, numa concepção menos individualizada de corpo, tais saberes, tecnologias, memórias encarnadas e compartilhadas...

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¹⁶ Disponível em https://sistemas.cfm.org.br/normas/arquivos/pareceres/BR/1985/5_1985.pdf. Acesso em 05/03/2025.

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¹⁷ Aproveito para agradecer a abertura e generosidade da equipe do AEL, nos meses em que realizei pesquisa presencialmente no Arquivo. Agradeço, ainda, às pesquisadoras e aos pesquisadores que, generosamente, compartilharam parte de seus arquivos pessoais para esse projeto, ainda em andamento, assim como às travestis e às mulheres trans que tenho entrevistado desde então.

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¹⁸ Carta pessoal enviada por João Antônio Mascarenhas para outro ativista homossexual (1978). Fundo “João Antônio Mascarenhas” (1943-1998), AEL. Vale pontuar que, mesmo no interior do MHB (aqui, num recorte evidente de gênero, raça e classe), Mascarenhas parecia ser particularmente hostil às travestis. Embora esse não seja o objetivo desse artigo, destaco que a emergência de novas pesquisas junto a movimentos de dissidências sexuais e de gênero, em diferentes territórios, e mais atentas a perspectivas interseccionais, deve adensar as diferentes relações estabelecidas, por esses movimentos, no plural, com as travestis.

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¹⁹ Excertos da listagem de mortes em documentos no arquivo do GGB (Grupo Gay da Bahia) no período da redemocratização (pós-1985), Fundo “Turma OK” (1963-1990), AEL. É estimado que ¼ dos assassinatos sejam de travestis. Os assassinos costumam ser brancos e de classes sociais baixas, comumente com relações fixas com a vítima.

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²⁰ Excertos de “Brasil: Campeão Mundial de Travestis” (Lampião da Esquina, 1981).

Como citar esse artigo de acordo com as normas da revista:

IAZZETTI, Brume Dezembro. “Entre navalhas e tarântulas: Por uma história travesti viva”. Revista Estudos Feministas, Florianópolis, v. 34, n. 3, e111966, 2026.

Financiamento:

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Declaração de disponibilidade de dados:

os dados de pesquisa estão disponíveis em repositório; os dados de pesquisa estão disponíveis no corpo do documento.

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Aprovação de comitê de ética em pesquisa:

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Correspondência

[e-mail]; [e-mail]

Editora responsável:

Cristina Scheibe Wolff / http://orcid.org/0000-0002-7315-1112

Editora científica:

Lux Ferreira Lima / http://orcid.org/0000-0001-5402-6116

Contribuição de autoria:

Não se aplica

Conflito de interesses:

Não se aplica

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  09 Out 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  08 Abr 2026
• Aceito
  14 Abr 2026