Entre Babel e Pentecostes: cosmologia evangélica no Brasil contemporâneoResumo
Este artigo apresenta uma nova abordagem à presença evangélica na esfera pública brasileira, especialmente no cenário político-eleitoral, sob o ponto de vista das especificidades de sua visão de mundo. Abordaremos a identidade evangélica à luz do fenômeno da pentecostalização, que envolve tanto a expansão do número de indivíduos engajados em denominações consideradas pentecostais, quanto a difusão de certas práticas tipicamente pentecostais entre denominações tidas como não pentecostais e entre segmentos do catolicismo. Em maior ou menor grau, tal processo atinge as principais correntes religiosas do âmbito cristão no Brasil. Em contraste com os típicos estilos de vida moderno e pós-moderno, indivíduos expostos à atmosfera pentecostal tendem a tomar a esfera religiosa como central para o entendimento da vida e do mundo. Concepções mágicas do mundo estão na base desse processo. A pesquisa indica que a pentecostalização exerce esse tipo de influência entre evangélicos e católicos, embora mais fortemente no campo protestante.
Pentecostalização; Pentecostalismo; Religião e modernidade; Religião e pós-modernidade
Abstract
This article presents a new approach about presence of evangelical citizens in brazilian public sphere, especially in political and electoral fields, according to point of view of their specific world vision. We will approach evangelical identity considering phenomenon of pentecostalization, that means quantitative expansion of citizens engaged in Pentecostal denominations and diffusion of typically pentecostal practices among non-Pentecostal denominations and sectors of Catholic Church. This process affects (in bigger or smaller degree) principal Christian churches in Brazil. In contrast with typical modern and post-modern lifestyles, people that expose themselves to pentecostal religious atmosphere tend to make religious sphere becomes central to understand all life and world. Magical conceptions are on the basis of this process. The research indicates that pentecostalization makes this kind of influence among evangelical and catholic citizens, although more strongly in protestant field.
Pentecostalization; Pentecostalism; Religion and modernity; Religion and post-modernity
Entre Babel e Pentecostes: cosmologia evangélica no Brasil contemporâneo
Between Babel and Pentecost: evangelical cosmology in contemporary Brazil
Carlos Gustavo Sarmet Moreira Smiderle
RESUMO
Este artigo apresenta uma nova abordagem à presença evangélica na esfera pública brasileira, especialmente no cenário político-eleitoral, sob o ponto de vista das especificidades de sua visão de mundo. Abordaremos a identidade evangélica à luz do fenômeno da pentecostalização, que envolve tanto a expansão do número de indivíduos engajados em denominações consideradas pentecostais, quanto a difusão de certas práticas tipicamente pentecostais entre denominações tidas como não pentecostais e entre segmentos do catolicismo. Em maior ou menor grau, tal processo atinge as principais correntes religiosas do âmbito cristão no Brasil. Em contraste com os típicos estilos de vida moderno e pós-moderno, indivíduos expostos à atmosfera pentecostal tendem a tomar a esfera religiosa como central para o entendimento da vida e do mundo. Concepções mágicas do mundo estão na base desse processo. A pesquisa indica que a pentecostalização exerce esse tipo de influência entre evangélicos e católicos, embora mais fortemente no campo protestante.
Palavras-chave: Pentecostalização, Pentecostalismo, Religião e modernidade, Religião e pós-modernidade.
ABSTRACT
This article presents a new approach about presence of evangelical citizens in brazilian public sphere, especially in political and electoral fields, according to point of view of their specific world vision. We will approach evangelical identity considering phenomenon of pentecostalization, that means quantitative expansion of citizens engaged in Pentecostal denominations and diffusion of typically pentecostal practices among non-Pentecostal denominations and sectors of Catholic Church. This process affects (in bigger or smaller degree) principal Christian churches in Brazil. In contrast with typical modern and post-modern lifestyles, people that expose themselves to pentecostal religious atmosphere tend to make religious sphere becomes central to understand all life and world. Magical conceptions are on the basis of this process. The research indicates that pentecostalization makes this kind of influence among evangelical and catholic citizens, although more strongly in protestant field.
Keywords: Pentecostalization, Pentecostalism, Religion and modernity, Religion and post-modernity.
Introdução
Este artigo pretende analisar a presença dos evangélicos na cena pública brasileira, especialmente no cenário político-eleitoral, sob a perspectiva das especificidades de sua visão de mundo. Abordaremos a identidade evangélica à luz do fenômeno da pentecostalização1 , que atinge em maior ou menor grau as principais correntes religiosas do âmbito cristão. Embora o foco deste artigo esteja nos atores evangélicos2, o fenômeno também ocorre no catolicismo, notoriamente através da Renovação Carismática Católica.
Trabalharemos com a noção de que a pentecostalização ocorre num gradiente. O fenômeno é mais intenso ou menos vigoroso conforme a denominação, a congregação ou o próprio indivíduo considerados. Sem abandonar outros critérios de classificação dos atores evangélicos, nosso modelo pretende traduzir mais proximamente a fluidez das fronteiras entre suas várias vertentes3.
Segundo a perspectiva aqui construída, a visão pentecostalizada explica em grande medida a forma como os evangélicos se comportam em diversos palcos, incluindo o contexto político-eleitoral. O objetivo central da pesquisa que embasa este artigo é oferecer uma explicação para o engajamento político dos atores evangélicos que não se esgote na relação entre religião e política. A ideia é entender como a cosmologia pentecostal implica certo padrão de posicionamento frente a toda a realidade, incluindo a dimensão política. Espera-se que esta tentativa de explicação também dê conta da visibilidade pública da identidade evangélica em vários outros campos, tais como no mundo dos esportes4 , da música e do meio artístico em geral. Da mesma forma, será possível entender por que a identidade evangélica é frequentemente acionada em contextos que a mentalidade moderna julga inadequados, como o próprio âmbito político-eleitoral.
A relevância deste estudo está primeiramente em fornecer novos elementos para entender o significado da expansão evangélico-pentecostal para a democracia brasileira. Trata-se de analisar em que medida a sociedade experimenta o avanço de padrões mais igualitários, horizontais e participativos de sociabilidade - ou seja, o quanto a sociedade brasileira se moderniza - e em que medida o Brasil vivencia a afirmação de um ethos com afinidades não modernas. Para entender o significado do avanço pentecostal no Brasil, é preciso reconhecer tendências contraditórias entre si, ora apontando para o aprofundamento de padrões modernos ou mesmo pós-modernos de sociabilidade5, ora apontando em direção contrária.
Como se procurará demonstrar, quanto mais pentecostalizado, mais o ator evangélico tende a se distanciar do típico ator moderno em um sentido muito preciso. Como se sabe, uma das marcas distintivas da sociabilidade moderna é a fragmentação do mundo social em esferas relativamente autônomas entre si (descoladas da esfera religiosa, outrora dominante), o que obriga o ator moderno a se comportar conforme lógicas múltiplas e distintas. Tal é a tônica da modernidade (Dubet 1994), mas para o evangélico pentecostalizado - marcado que é por uma visão mágica e pela centralidade da noção de batalha espiritual (Mariz 1997) - a tendência é encarar o mundo como totalidade lógica, regida pela vontade da divindade ou pela disputa entre esta e seus adversários espirituais. Uma concepção dualista, se assim se preferir.
Como a identidade pentecostal se expande a cada levantamento estatístico publicado e sua influência se estende além dos limites do pentecostalismo (Menezes 2007:94), também se pode dizer que entender a cosmologia pentecostal passa a ser cada vez mais importante para compreender a identidade do povo brasileiro.
Para situar o engajamento político-eleitoral evangélico no contexto brasileiro contemporâneo é preciso empreender uma reflexão sobre os lugares passíveis de serem ocupados pela religião em ambiente de modernidade tardia, alta modernidade (Giddens 1991) ou pós-modernidade (Lyotard 2006)6. A esta reflexão nos dedicaremos na seção seguinte.
Religião, Modernidade e Pós-Modernidade
Segundo uma das concepções mais disseminadas no debate acadêmico, o advento da modernidade teria inserido a religião numa tendência de confinamento à esfera privada e à vida íntima dos indivíduos. A secularização jurídica, entendida como separação entre Igreja e Estado, seria o aspecto mais relevante (Pierucci 1998) de um processo que envolveria ainda a crescente perda de autoridade da religião frente à ciência em termos da capacidade para explicar o mundo e derivar dessa explicação códigos de conduta para indivíduos e coletividades. O anticlericalismo característico da Revolução Francesa seria, nesse sentido, um dos símbolos mais fortes da decadência da religião na esfera pública em ambiente moderno. Segundo esse esquema cognitivo, a modernidade seria representada como o oposto da tradição e, por extensão, do domínio da religião na cena pública. Mas esse não é, obviamente, o único esquema cognitivo possível.
Numa abordagem aparentemente surpreendente, Giddens (1997) não caracteriza a civilização moderna como "pós-tradicional" em seu todo, aplicando o termo apenas a seu estágio de maior maturação. Para o autor, embora a modernidade sempre tenha sido colocada "quase por definição" em oposição à tradição, as sociedades ocidentais reconstruíram a tradição enquanto a dissolviam.
Nas sociedades ocidentais, a persistência e a recriação da tradição foram fundamentais para a legitimação do poder, no sentido em que o Estado era capaz de se impor sobre 'sujeitos' relativamente passivos (Giddens 1997:73-74).
Para Giddens (1997:115), as primeiras instituições modernas não somente dependiam das tradições preexistentes, mas também criaram algumas novas (grifo do autor). O contexto privilegiado de acionamento da tradição - nova ou preexistente - foi o domínio simbólico da nação. A esse respeito, Giddens faz reparos à distinção (implícita na abordagem de Hobsbawm) entre tradições inventadas e genuínas. Para Hobsbawm, as tradições dos séculos XIX e XX, mesmo parecendo ou reivindicando ser antigas, seriam muito frequentemente recentes em sua origem e às vezes até inventadas (Giddens 1997:115-116). Para Giddens, porém, todas as tradições são de certo modo inventadas.
(...) o que proporciona à tradição seu 'caráter genuíno', sua autenticidade não é o fato de ela ter sido estabelecida há milhões de anos; nem tem nada a ver com até que ponto ela retém com exatidão os acontecimentos passados (...) uma autenticidade da tradição (...) depende da conexão da prática ritual com a verdade formular (Giddens 1997:116).
Ao caracterizar a presença fundamental da tradição na legitimação dos artefatos simbólicos modernos - dos quais o Estado-Nação seria o mais importante -, Giddens abre a possibilidade de matizar também a oposição entre religião (um artefato que já foi considerado tradicional) e modernidade. Podem-se mesmo acentuar grandes linhas de similaridade entre a cosmologia teocêntrica do Ancien Régime (Antigo Regime)7 e a cosmologia antropocêntrica da modernidade em seus desdobramentos iniciais. O homem ocidental pré-moderno se movia num mundo regido por certezas metafísicas e marcado por um horizonte de redenção, que se operacionalizaria por obra da divindade. Embora pareça a negação de seu antecessor, o homem ocidental da modernidade nascente também se movia num mundo regido por certezas - não religiosas, mas racionais, científicas, técnicas - e também ele tinha diante de si um horizonte de redenção: a nova sociedade liberta da ignorância, da superstição e plenamente capaz de desvendar e dominar o funcionamento da natureza8. Não é de se estranhar, nesse sentido, o paralelismo entre a utopia cristã do paraíso sem conflitos e a utopia comunista (uma das vertentes do projeto civilizador moderno) da sociedade sem Estado e sem classes.
Esse movimento de sobreposição da mentalidade religiosa pela mentalidade moderna por meio de procedimentos semelhantes com sinal trocado é captado precisamente por Hervieu-Lèger (2008) em sua interpretação da afirmação da República moderna e laica sobre a Igreja Católica no alvorecer da modernidade na França. A autora analisa as razões pelas quais o Estado francês regulou a sua interlocução com as religiões em geral enquadrando estas últimas num formato institucionalizado e confessional claramente inspirado no estilo da Igreja Católica:
(...) a construção institucional ritual que ela [a Igreja romana] encarna constitui a referência implícita da elaboração institucional ritual da própria República. A laicidade conteve a força social e simbólica da instituição católica opondo-lhe simetricamente seu próprio dispositivo social e simbólico: a rede territorial das escolas públicas, como contrapartida à rede de escolas públicas das paróquias; a figura de autoridade do diretor escolar em contrapartida à figura do padre; a representação da comunidade cidadã em contrapartida à representação da comunhão católica etc (Hervieu-Lèger 2008:195).
É possível, pois, perceber que tanto o homem do Antigo Regime como o homem da modernidade clássica tinham diante de si densas narrativas sobre o sentido da vida individual e coletiva - recursos subtraídos ao homem da modernidade tardia ou pós-modernidade. Mas como entender tal passagem?9 Ao rejeitar verdades substantivas e instaurar o primado da deliberação negociada, dos procedimentos sempre sujeitos à revisão e do domínio do imanente sobre o transcendente, a modernidade clássica teria criado as bases de sua própria superação. Sólidas certezas e densas narrativas instauradas na modernidade nascente se veriam expostas ao mesmo mecanismo demolidor que tinha operado no desmonte ideológico do Antigo Regime. Uma vez desconstruído o caráter sagrado da tradição, também as tradições próprias da modernidade haveriam de ser percebidas como circunstanciais ou inventadas.
Sob esse ponto de vista, a modernidade tardia, ou pós-modernidade, seria um desdobramento bastante lógico da modernidade clássica: uma vez abolidas as certezas, cada tradição é chamada a se justificar e a conquistar adeptos num mundo plural10. Da mesma forma, cada discurso totalizante sobre a realidade e sobre a condição humana é chamado a se legitimar - não apenas o discurso religioso, outrora submetido à concorrência da abordagem racionalista, mas também o discurso tipicamente moderno e com pretensão universalista.
A perplexidade do homem da modernidade tardia ou da pós-modernidade frente a este estado de coisas, em que 'o chão desaparece sob os pés do indivíduo' (Giddens 1997:108), é agudamente abordada por Zigmunt Baumann. Para Baumann (2000:75), a "onipotência da espécie humana" era baseada na promessa iluminista de que não haveria nada que a humanidade não pudesse conseguir com seus próprios recursos se tivesse "o tempo necessário para acumular conhecimento" (Baumann 2000:74). O que cada homem ou mulher "tinham que fazer na vida e com a vida" era, para Baumann, o que sustentava a crença numa lógica e desígnio superiores representados pela sociedade. "Sem a crença num destino e propósito coletivos do todo social, são os indivíduos que devem, cada um por si, dar sentido à vida" (Baumann 2000:76). Mesmo reconhecendo que a sensação de onipotência derivada da fé iluminista tenha sido um artigo distante da realidade objetiva de amplas camadas da população brasileira ao longo do século XX, o modelo não chega a ser de todo impróprio para pensar o nosso país. Afinal, fomos todos habituados a pensar nossas mazelas sociais não como característica intrínseca à sociedade brasileira, mas sim como consequência do nosso circunstancial atraso frente às sociedades desenvolvidas e às conquistas da civilização. Portanto, se entre nós nunca houve a segurança material e existencial que Baumann levou em conta na Europa Ocidental, não terá sido por falta de fé na promessa iluminista, mas sim por conta da nossa insuficiente assimilação das conquistas da modernidade. Essa conexão ideológica com o credo iluminista do mundo desenvolvido está presente, por exemplo, na celebrada referência ao Brasil como "país do futuro", que certamente ainda ecoa o bordão "Este é um país que vai para frente", disseminado pela ditadura militar11.
Essa digressão sobre as similitudes entre tradição e modernidade fornece um pano de fundo para se pensar de forma matizada - dir-se-ia não dogmática pelo lado da laicidade - a presença da religião na cena pública moderna. Reconhecendo as nuances do tema, Habermas (2006) defende o respeito à "polifônica complexidade de vozes públicas", entendendo que o estado liberal tem interesse na plena manifestação de vozes religiosas na esfera pública e na participação política das organizações religiosas. O problema para Habermas (2006) não está na livre expressão do pensamento de matriz religiosa, mas sim no fato de que a deliberação política legítima é aquela passível de ser formulada e justificada em linguagem igualmente acessível a todos os cidadãos, religiosos ou não12.
Efetivamente, tal polifonia tem sido cada vez mais facilmente notada na cena contemporânea, "quer no plano da cultura e do cotidiano, quer no da esfera pública e da política", como registra Burity (2008). Para esse autor, torna-se impossível reiterar diagnósticos e prognósticos segundo os quais a secularização moderna, a sofisticação tecnológica, o individualismo e a cultura de massas levariam a um progressivo declínio das práticas religiosas e da presença pública das religiões:
O que se percebe hoje é, primeiro, que a secularização não é um processo uniforme e unilinear onde ocorre; segundo, que uma parcela muito pequena do mundo poderia ser adequadamente compreendida à luz dessa representação da estrutura e dos efeitos da modernização; terceiro, avanços na secularização claramente em curso em várias esferas não apenas coexistem com avanços na adesão ou práticas religiosas, mas também rivalizam e reforçam-se mutuamente entre si (Burity 2008).
Ocorre que a ampliação da visibilidade do fenômeno religioso, não apenas no Brasil (Hervieu-Lèger 2006), vem acompanhada de um traço característico: a deterioração do caráter institucional da religião (termo aqui adotado sem qualquer viés normativo). Tal precarização, em linhas gerais coerente com os traços básicos da modernidade tardia, avançada ou pós-modernidade, pode ser identificada de três formas: (a) pelo crescente percentual de indivíduos que se identificam como "sem religião"; (b) pela intensa mobilidade das pessoas entre diferentes vertentes religiosas (Almeida e Montero 2001; Prandi 1996; Fernandes et al. 1998); ou ainda (c) pela proporção de sujeitos que constroem sua religiosidade a partir da combinação de elementos de diferentes tradições ou instituições religiosas (Hervieu-Lèger 2006), o que já é tradicional no Brasil, mas ainda mais na modernidade avançada13.
Segundo os últimos Censos do IBGE, a proporção de indivíduos sem religião na população brasileira vem crescendo sistematicamente ao longo das últimas décadas, ainda que se mantenha muito mais discreta que na Europa. Eles eram 0,8% em 1970; 1,6% em 1980; 4,7% em 1991; e 7,4% em 2000 (Campos 2008). Análises qualitativas sobre o segmento dos sem religião indicam que boa parte desses indivíduos professa valores tipicamente religiosos, como a crença em Deus, em santos ou no poder da oração, sem que se vincule a qualquer instituição religiosa (Rodrigues 2007). Já a noção de trânsito religioso, para Almeida e Montero (2001), aponta para um duplo movimento, caracterizado tanto pela circulação de pessoas por diferentes instituições religiosas quanto pela mudança das práticas e crenças verificada no âmbito das instituições. Para estes autores, é possível inclusive reconhecer certo padrão nessa circulação, identificando instituições "doadoras" ou "receptoras" e instituições que tendam a trocar adeptos ou crenças. Por fim - e esse não é um fenômeno restrito ao cenário brasileiro - grandes sistemas religiosos veem corroída sua autoridade para definir conteúdos dogmáticos ou práticas devocionais de forma a serem aceitos pelos seus pretensos fiéis. Indivíduos constroem suas fés baseados em suas próprias opções, e não mais em prescrições ditadas por grandes sistemas religiosos (Hervieu-Lèger 2006). Segundo esta mesma autora (Hervieu-Lèger 2008), o mecanismo institucional de validação da crença tende a perder força para os mecanismos comunitário, de validação mútua ou mesmo de autovalidação14.
Seria cabível supor que a desinstitucionalização da religião operaria no sentido de enfraquecer a influência das instituições religiosas sobre as opções político-eleitorais de seus fiéis? Pelo menos no caso dos evangélicos brasileiros, não. Para uma compreensão acurada do fenômeno que se pretende estudar, é preciso investigar as formas pelas quais as instituições religiosas evangélicas brasileiras exercem efetiva influência sobre os seus fiéis mesmo professando que a identidade denominacional/institucional não é relevante.
Ao professar o sacerdócio universal dos crentes e seu contato direto com a divindade - sem a necessidade de intermediação sacramental da igreja, como se dá na cosmologia católica, predominante na formação histórico-cultural brasileira -, a Reforma Protestante "promoveu uma radical dessacralização da hierarquia eclesiástica" (Fernandes et al. 1998:41). No Brasil contemporâneo, mesmo as denominações não derivadas diretamente da Reforma (a exemplo dos diversos ramos normalmente classificados como pentecostais) comungam deste princípio da relação direta do fiel com Cristo (entendido como Deus encarnado). Mas este contraste de princípios em relação ao modelo do catolicismo - em que a administração ordinária do perdão dos pecados e outras formas cruciais de exercício da espiritualidade se dá pela via sacramental - de forma alguma significa um poder eclesiástico menor sobre o fiel.
Para estimar a influência das instituições religiosas sobre os seus fiéis em diversos campos - incluindo o campo político-eleitoral, quando a instituição assim o deseja -, é preciso observar os percentuais médios de frequência aos templos ou atividades religiosas. Bohn (2004) observa que os evangélicos brasileiros têm alto grau de exposição às autoridades religiosas frente aos demais grupos religiosos. Enquanto cerca de 82,6% dos evangélicos vão ao culto uma ou mais vezes por semana, os adeptos de religiões afro-brasileiras o fazem na proporção de 50%, os kardecistas de 49,2% e os católicos de 35,7%. Olhando pelo prisma inverso, cerca de 41,6% dos católicos não vão ou só vão raramente a missas, enquanto entre os evangélicos apenas 9,9% apresentam este comportamento com relação aos cultos15. Portanto pouco importa, nesta discussão, se normativamente a instituição religiosa é vista pelos seus próprios códigos como mais ou menos sagrada ou importante; importa o quanto os fiéis estão de fato expostos a sua influência.16
Para compreender a alta capacidade de mobilização do ator individual evangélico por parte de instituições religiosas paradoxalmente "fracas", é preciso considerar a especificidade da performance desse ator individual evangélico na cena moderna. Há nele algo específico frente à maioria dos demais atores contemporâneos (não apenas atores religiosos) e que o torna presente e visível não apenas na política partidária e eleitoral (que é foco desta abordagem), mas também nos esportes, no mundo artístico, na mídia, na cena pública. É ao que nos dedicaremos na próxima seção.
Uma visão totalizante ou sistêmica da modernidade fragmentada
Um dos traços mais marcantes da modernidade, segundo a percepção dos autores clássicos da Sociologia, é a inauguração de uma sociabilidade individualista, que representou uma novidade radical não apenas em relação à sociedade do Antigo Regime, como também frente ao conjunto das outras sociedades de que se tem notícia, em qualquer parte ou qualquer tempo. Na percepção da nascente Sociologia do século XIX, a civilização ocidental fundava um mundo efetivamente novo, onde a noção de totalidade cedia terreno progressivamente à ideia de desintegração, diversificação, individualização.
A crescente diversificação e autonomização de esferas (política, econômica, religiosa, jurídica etc, cada qual com lógica própria e relativamente autônoma frente às demais), captada por Weber, tem seu paralelo no diagnóstico durkheimiano de que o acelerado processo de divisão social do trabalho embutia uma tendência de perda de coesão da sociedade - não tanto pela divisão do trabalho em si, mas pela ausência de uma instância capaz de ditar o padrão moral da convivência coletiva, como o tinham sido outrora, em sua visão, as corporações profissionais (Durkheim 1989:11).
Nos termos de Louis Dumont (2000), a singularidade da sociabilidade ocidental moderna está sobretudo na convicção amplamente disseminada e internalizada de que cada indivíduo encarna a própria humanidade, de onde se explica que tenha nascido no Ocidente a noção de "direitos humanos" como artefato aplicável a todo e qualquer indivíduo. Só no Ocidente o indivíduo (qualquer indivíduo) pode em tese reivindicar a condição de fonte autoautenticadora de reivindicações válidas (Rawls 2000:76).
As noções de especialização e de multiplicidade de papéis desempenhados por um mesmo indivíduo, presentes tanto em Weber quanto em Durkheim, já nos introduzem na trama da sociabilidade moderna. Dubet (1994) vai um pouco além da tradição weberiana ao reivindicar a insuficiência da noção de conflitos de papéis para expressar a condição ambígua do indivíduo na cena moderna. Ao propor os princípios do que chama de "Sociologia da Experiência", Dubet propugna que "a ação social não tem unidade", dado que os atores são forçados a administrar diferentes lógicas simultaneamente. Prevalece aqui a noção weberiana de que "não há um sistema e uma lógica da ação, mas uma pluralidade não hierárquica" (Dubet 1994:108). Nesse sentido, a experiência social é uma combinatória de múltiplas lógicas presentes na sociedade (nos vários sistemas que a compõem) e internalizadas pelos indivíduos (Dubet 1994:112).
Sob a perspectiva desta abordagem, o que singulariza a experiência do ator evangélico pentecostalizado brasileiro - independentemente da instituição religiosa à qual esteja circunstancialmente filiado - é a hierarquia que ele estabelece (ou restabelece) entre os diferentes sistemas e as diferentes lógicas. Em um ambiente social caracterizado pela guerra entre as diferentes lógicas autônomas de ação, o ator evangélico pentecostalizado tende a estabelecer - ainda que de forma pré-reflexiva17 - uma hierarquia que tem no seu ponto mais alto a lógica derivada da sua fé e da sua visão de mundo18.
Do ponto de vista pentecostal, parte substancial da vida se explica mediante o acionamento de elementos sobrenaturais19. Na cosmologia pentecostal ou pentecostalizada, as venturas e as desventuras, as conquistas e os fracassos tendem a ter explicações mágicas ou sobrenaturais, sendo atribuídas ora à mão forte da divindade e de seus anjos, ora à interferência maligna de seus adversários espirituais.
Esta abordagem pode abrir uma chave de explicação mais geral para várias ordens de fenômenos observáveis, tais como: (a) a visibilidade dos evangélicos nos mais variados palcos, como ocorre com atletas, artistas e políticos, assim como no próprio cotidiano do "cidadão comum", o que se explica precisamente pela não valoração da diversidade de gramáticas conforme os distintos palcos; (b) a maior assiduidade dos evangélicos a suas atividades de culto quando comparados a outras confissões religiosas, o que é bastante lógico em se considerando o contexto cognitivo em que o âmbito espiritual tende a ser matriz para explicação de todas as outras esferas; (c) a frequente "mistura de papéis" de que tais atores são acusados pela mentalidade moderna, quando os evangélicos mais pentecostalizados afirmam sua identidade religiosa em âmbitos onde essa pertença tenderia a ser considerada irrelevante. O próprio interesse acadêmico pelos estudos envolvendo evangélicos parece traduzir uma intuição quanto à existência de elementos estranhos ou não familiares ao ethos moderno nessa cosmologia religiosa (Mafra 2006), a despeito de toda a quebra de tabus verificada nas últimas décadas no meio evangélico brasileiro.
Mas o que se poderia sugerir como uma causa desse comportamento peculiar dos evangélicos brasileiros? Aqui é preciso considerar em que medida o processo de pentecostalização do protestantismo brasileiro, verificado ao longo das últimas décadas, tem forjado as características fundamentais e específicas desse ator social que é o evangélico brasileiro. A análise da difusão do pentecostalismo no Brasil e de seu papel na constituição de uma visão de mundo parcialmente destoante do padrão moderno é o ponto central da próxima seção.
Pentecostes versus Babel: metáforas da inserção pentecostal na modernidade
Como sempre se acentua, o protestante clássico descrito por Weber, sobretudo o calvinista, se movia num mundo separado da divindade transcendente, onde a vontade divina a respeito da salvação ou perdição de cada alma estava prévia e inapelavelmente decretada. Segundo a cosmologia calvinista, a história espiritual do mundo e de cada indivíduo já estava, por assim dizer, plenamente contada. Em vista da concepção de uma divindade transcendente e distante e diante da crença na predestinação, nenhuma manipulação de qualquer força da natureza, nenhum ritual mágico ou sacramental poderia fazer diferença no destino do mundo ou de qualquer ator individual ou coletivo. Daí a noção protestante de uma espécie de "tudo ou nada" na prática da vida devocional, classicamente contraposta à noção católica de uma caminhada feita de altos e baixos, tropeços, reinícios, tudo isso espiritualmente amparado pelo recurso aos sacramentos. Como registra Souza (1999:27):
(...) a ausência de mediação determina o fechamento dos espaços de 'compromisso'. O crente é deixado a si mesmo e apenas humildade e obediência em relação aos mandamentos da divindade podem decidir a sua salvação. A totalidade da condução da vida, como unidade, é o que conta para que se alcance a salvação, e não a soma de ações isoladas.
Foi esta noção - embora ainda teocêntrica e particularmente avessa à concepção de autonomia do indivíduo, como lembra Hervieu-Lèger (2008:139-140) - que teria aberto caminho para a construção da mentalidade moderna segundo a qual o mundo paulatinamente deixaria de ser tomado como uma totalidade lógica, passando a ser concebido como algo inteiramente fragmentado e sujeito a lógicas as mais díspares. Como acentua Pierucci (2003), o desencantamento (entendido como um sinônimo de "desmagificação") do mundo descrito por Weber operou em dois âmbitos: (a) na esfera da religião cristã, mediante a eliminação da magia como meio de salvação por parte da religiosidade ética puritana, continuando a tarefa dos profetas bíblicos de Israel; e (b) no âmbito da ciência, mediante a eliminação do sentido geral e totalizante do mundo, transformado em mero mecanismo causal, com causalidades múltiplas e sempre parciais.
É nesse contexto de um mundo desencantado que o catolicismo romano oficial e o protestantismo histórico tenderam, ao longo dos séculos XIX e XX, a relativizar a noção de milagre e a construir uma ortodoxia que dialoga com a ciência e é avessa à atribuição de todos os males aos demônios e de todas as conquistas à mão da divindade. Este seria, em linhas muito gerais, o ator religioso cristão moderno típico, até que entrasse em cena o processo de pentecostalização do Cristianismo. Em que consiste tal processo ou fenômeno? Um dos traços relevantes da difusão qualitativa do pentecostalismo no Brasil (embora não apenas neste país) é a reafirmação do componente mágico da religião, outrora desarticulado pelo puritanismo20. Mas, antes de seguir adiante, convém recapitular brevemente o que se entende por magia e por religião na tradição sociológica.
Em Durkheim (1996:507, nota 62), as fronteiras entre magia e religião "são com frequência indecisas", mas se pode distingui-las pelos seguintes aspectos: (a) a religião geralmente tem hostilidade pela magia, em vista do "prazer profissional" desta última "em profanar as coisas sagradas" mediante a realização de ritos simétricos às cerimônias religiosas às quais remete; (b) as crenças propriamente religiosas são sempre comuns a uma coletividade determinada, que declara aderir a elas e praticar os ritos que lhes são solidários, diferentemente da magia, que "não tem por efeito ligar uns aos outros seus adeptos e uni-los num mesmo grupo, vivendo uma mesma vida"; (c) entre o mágico e os indivíduos que o consultam, como também entre esses indivíduos, não há vínculos duráveis que façam deles os membros de um mesmo corpo moral, comparável àquele formado pelos fiéis de um mesmo deus, pelos praticantes de um mesmo culto (Durkheim 1996:28-29).
Na tradição weberiana, que nos toca mais de perto, a luta da religião contra a magia (primeiro por parte dos profetas bíblicos do judaísmo antigo, depois por parte dos protestantes ascéticos europeus) desempenhou papel fundamental na configuração do mundo ocidental racional e moderno (Pierucci 1998)21. Segundo ainda o Dicionário de Ciências Sociais da Fundação Getulio Vargas (1986:707), o termo "magia" designa um complexo de crenças e ações por meio das quais pessoas e grupos podem obter o controle do seu ambiente, de modo a realizar seus objetivos; a eficácia de tal controle, porém, não pode ser comprovada pelos métodos da ciência empírica. Embora, segundo o mesmo verbete, a essência da ação mágica resida no fato de ser uma crença não comprovada empiricamente (o que a distinguiria da ciência) e uma tentativa de controle (o que a distinguiria da religião), os limites entre magia e religião não são, como já se apontou, totalmente inequívocos.
Na mesma linha de Weber, Peter Berger (1985) descreve a constituição da religião do antigo reino de Israel como uma oposição explícita às concepções "cosmológicas" (entenda-se aqui mágicas) de seus povos vizinhos, notadamente o Egito e a Mesopotâmia. Nessa abordagem, a visão de mundo cosmológica (típica dos povos vizinhos a Israel) seria o ambiente próprio para a centralidade do aspecto mágico na prática religiosa. Por oposição, a afirmação do monoteísmo ético judaico é apontada como um primeiro passo na longa trajetória de desencantamento do mundo, que teria tido movimento exponencial quando do surgimento do protestantismo ascético.
Embora esse esquema cognitivo esteja obviamente sujeito a reparos - por exemplo, Freitas (2007) denuncia que o legado weberiano sobre a contribuição do Cristianismo para o desenvolvimento da racionalidade ocidental se apoiaria mais na tradição teológica cristã que em evidências empíricas -, o que importa neste estágio da nossa argumentação é focar a distinção entre um padrão religioso de ênfase mágico-cosmológica e outro potencialmente secularizante, como faz Berger (1985:126) ao descrever a primeira dentre as duas vertentes:
(...) o mundo humano (ou seja, tudo o que hoje chamaríamos de cultura e sociedade) está inserido numa ordem cósmica que abarca o universo inteiro. Essa ordem não só deixa de fazer a clara distinção moderna entre as esferas humana e não humana (ou 'natural') da realidade empírica, mas - e isso é mais importante - postula uma continuidade entre o empírico e o supraempírico, entre o mundo dos homens e o mundo dos deuses (Berger 1985:126).
Portanto, para os fins da nossa argumentação, o que importa não é a possível oposição entre traços mágicos e traços éticos22, mas, sim, o aspecto mágico entendido como crença na interferência cotidiana de forças sobrenaturais na vida dos indivíduos e nos acontecimentos da natureza e da sociedade. Essa crença, fortemente presente em ambiente pentecostal, constitui autêntico contraste com a tradição inaugurada na Reforma Protestante.
Do ponto de vista deste trabalho, a pentecostalização implica um reforço da concepção mágica (encantada) do mundo, e este seria o primeiro elemento-chave para explicar a especificidade do ator evangélico brasileiro frente a seus contemporâneos. Enquanto a típica sociabilidade moderna leva os atores individuais à crescente necessidade de administrar lógicas distintas e eventualmente díspares, num mundo segmentado e fragmentado, o ator evangélico brasileiro ressuscita um aspecto relevante daquele mundo não moderno no que ele tem de totalidade lógica, hierarquizada, com a divindade não apenas colocada em primeiro lugar, mas também ocupando um lugar central para a explicação de todas as ordens de fenômenos.
Aqui cabe um breve mergulho no universo bíblico para o recurso a uma metáfora potencialmente útil. Na tradição cristã, o episódio de Pentecostes - descrito, no livro bíblico dos Atos dos Apóstolos, como o envio do Espírito Santo sobre os apóstolos, 50 dias após a ressurreição de Jesus - é lido como uma espécie de inversão do episódio da Torre de Babel, descrito no livro do Gênesis23. Em Babel, a humanidade perde a unidade linguística e a capacidade de ação cooperativa, estabelecendo-se a divisão, a discórdia, a fragmentação, tudo isto como fruto da pretensão onipotente do ser humano de atingir o céu através do seu próprio esforço e capacidade, mediante a construção de uma enorme torre. Em Pentecostes, por iniciativa gratuita da divindade, o ser humano tem sua unidade reconstituída, sendo notável que discursos proferidos por apóstolos galileus, em sua língua nativa, tenham sido entendidos por indivíduos pertencentes a uma constelação de nacionalidades24.
Aplicadas a este contexto, as metáforas de Babel e de Pentecostes sugerem igualmente dois momentos cruciais da história recente da humanidade em sua vertente ocidental. No primeiro, representado pela metáfora de Babel, o ser humano se emancipa da tutela do teocentrismo e instaura uma civilização fundada em fundamentos humanos, terrenos, políticos. Essa civilização propicia a construção ideológica de um mundo fragmentado, onde não há apenas uma lógica presidindo a natureza e os acontecimentos, mas uma multiplicidade de lógicas. A fragmentação chega ao ponto de se internalizar no ator individual (Dubet 1994). No segundo momento, representado pelo episódio bíblico de Pentecostes, o ser humano atingido pelo fenômeno religioso aqui abordado experimenta uma ação da divindade que lhe retribui a capacidade de olhar o mundo (o mundo físico e o social) como uma totalidade lógica, compartilhável, inteligível, e tal é o traço aqui acentuado da cosmologia pentecostal.
Eis por que, do ponto de vista desta abordagem, o ator evangélico pentecostalizado brasileiro tende a afirmar sua identidade em praticamente todos os contextos: é porque a visão pentecostal lhe proporciona a percepção de um mundo novamente sistêmico, onde não têm lugar as fragmentações de papéis, palcos e contextos próprias da modernidade - pelo menos não na mesma medida preconizada pelos ditames modernos.
Teria este esboço teórico alguma correspondência empírica no que se refere à relação entre religiosidade pentecostalizada e contexto político-eleitoral? É o que vamos examinar na seção seguinte.
Dados empíricos e discussão
Os dados a seguir foram extraídos de uma pesquisa quantitativa realizada em Campos dos Goytacazes, RJ (2008) e Macaé, RJ (2009) pelo Centro de Pesquisas da Universidade Candido Mendes (Cepecam) por solicitação da Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro (UENF) e Observatório das Metrópoles25 (seção Rio de Janeiro), com financiamento da Fundação Carlos Chagas Filho de Amparo à Pesquisa (Faperj)26, conforme Smiderle (2011).
Campos dos Goytacazes é uma cidade-polo do Norte Fluminense, com 463.545 habitantes, sendo 90% urbanos e 10% rurais (IBGE 2010)27. Trata-se do município de maior extensão territorial do Estado, com 4.027 km², e do mais populoso do Estado fora da região metropolitana. As receitas da exploração de petróleo na Bacia de Campos, que beneficiam vários outros municípios do litoral norte fluminense, dotam Campos dos Goytacazes de um dos maiores orçamentos municipais do país, superando os de muitas capitais estaduais. Embora já na fase de maturidade, a Bacia de Campos ainda é a maior área produtora de petróleo do Brasil. Por ocasião do Censo 2000, a configuração religiosa de Campos dos Goytacazes se assemelhava bastante à característica geral do Estado do Rio de Janeiro, com 61% de católicos, frente a 57,2% no Estado (Pierucci 2004), e 20,3% de evangélicos, frente a 21% no Estado (Antoniazzi 2003:76)28.
Macaé, igualmente situada no Norte Fluminense, é um dos municípios de maior crescimento econômico e populacional do Estado do Rio de Janeiro. Na década transcorrida entre os dois últimos censos do IBGE (período de 2000 a 2010), a população macaense saltou de 132.461 para 206.748 habitantes (IBGE 2010) - um incremento de 56%, raramente verificado até mesmo em regiões metropolitanas. Cerca de 98% de seus moradores (202.873) vivem em área urbana (IBGE 2010)29. Em suma, ambos os municípios apresentam predominância absoluta de população urbana e vivem períodos de efervescentes transformações socioeconômicas.
Tanto em Campos como em Macaé, a pesquisa sugere que os segmentos mais marcados pela pentecostalização são os que mais observam a religião na hora de escolher seus candidatos, tanto no meio evangélico como no católico30. Para obter algum grau de mensuração dessa realidade, incluímos uma pergunta sobre a religião do candidato a vereador escolhido pelo respondente na eleição municipal. Numa pergunta como esta, a expectativa mais afinada com o ambiente moderno ou secularizado seria a ocorrência de altos percentuais de resposta "não sabe a religião do seu candidato". Em ambos os municípios, os respondentes pentecostalizados foram os que mais expressivamente contrariaram essa expectativa. Os evangélicos pentecostais (quase sempre os mais notórios no contraste aqui proposto) mostraram percentuais menores do que os não pentecostais. E os católicos carismáticos mostraram percentuais menores do que os não carismáticos. Em Campos, a pesquisa foi realizada de três a quatro semanas após a eleição municipal de 2008. Em Macaé, os questionários foram aplicados cerca de um ano após a mesma eleição. Vejamos os dados referentes a Campos dos Goytacazes, na tabela 1, e os referentes a Macaé, na tabela 2.
Deve-se enfatizar que aqui não se está avaliando diretamente a maior ou menor propensão do ator evangélico para votar em candidatos de sua própria religião31, mas sim tentando captar algo mais sutil, que é a atenção do indivíduo à categoria "religião" no âmbito de uma decisão que, nos termos da gramática política moderna, não teria a ver diretamente com a sociabilidade eclesial. Aliás, a indiferença frente à religião do candidato é a tônica entre os eleitores que não se identificam como católicos, nem como evangélicos. Em Campos, 73% dos entrevistados não católicos e não evangélicos declararam não saber a religião dos candidatos em quem tinham votado.
Diante de uma pergunta sobre as características importantes a serem consideradas na hora de se escolher um candidato a vereador, novamente se delineia a tendência de contraste entre grupos mais e menos pentecostalizados no âmbito das denominações evangélicas e no ambiente católico. De modo geral, os grupos mais pentecostalizados foram, em seus universos, os que mais fortemente valoraram critérios de fundo religioso, sobretudo a opção "Crer em Deus"32, como se nota nas Tabelas 3 (Campos) e 4 (Macaé).
Deve-se registrar aqui uma autocrítica à formulação da questão, pois a opção de resposta "professar valores religiosos" provavelmente não dá conta do que se pretendia captar com a pergunta. Embora os evangélicos pentecostalizados demonstrem um vigor e um entusiasmo diferenciados pelos assuntos ligados a sua fé, por outro lado não costumam se identificar como "religiosos", por associarem esse traço à adesão a uma vertente institucionalizada da religião que em geral não lhes corresponde. Mais própria seria a formulação se, no lugar de "professar valores religiosos" fosse adotada a expressão "crer em Cristo", "ter fé", ou outra do gênero. Talvez por isso os escores tenham sido no geral bem mais baixos. É possível ainda que este deslize metodológico explique a virtual indiferenciação entre católicos carismáticos e não carismáticos de Campos dos Goytacazes neste quesito.
Diante de outra opção de resposta pouco afinada com a gramática tipicamente moderna do universalismo de procedimentos (resolver dificuldades, como, por exemplo, arranjar emprego, vaga em hospital, bolsa de estudo etc), os segmentos pentecostalizados novamente figuram com os escores mais altos. Em Campos, isso se verifica tanto no meio evangélico como no ambiente católico. Em Macaé, repete-se o destaque dos evangélicos pentecostais, embora entre os católicos se invertam os escores de carismáticos e não carismáticos, conforme as tabelas 3 (Campos) e 4 (Macaé).
Por outro lado, diante de respostas mais afinadas com uma mentalidade moderna e universalista, teoricamente propensa a separar as lógicas referentes às diferentes esferas da vida (política, econômica, jurídica, religiosa etc), a tendência é que os extremos se invertam. Isto parece ocorrer inequivocamente entre evangélicos e católicos no caso de Campos e verificar-se entre os evangélicos no caso de Macaé. Em Campos, nas opções de resposta "Propor ações para a cidade como um todo" e "Fiscalizar o prefeito", são as vertentes não pentecostalizadas de cada ramo religioso (católico ou evangélico) que figuram com escores relativamente mais altos. Assim, católicos não carismáticos valoram mais esses atributos tipicamente modernos do que os católicos carismáticos. De forma similar, os evangélicos não pentecostais valoram mais estas mesmas características do que os evangélicos pentecostais (cf. tabela 3). Em Macaé se verifica a mesma tendência entre os evangélicos, com maior valoração destes itens afinados com a gramática moderna por parte dos evangélicos não pentecostais. Entre os católicos, a tendência não se confirma.
A centralidade da religião na presença pública do ator pentecostalizado, em contraste com o modelo moderno, também aparece na resposta a uma pergunta sobre a principal fonte de informação para formar opinião em eleições. Frente aos demais grupos religiosos, os evangélicos pentecostais são os que em maior proporção atribuem tal centralidade à igreja ou culto religioso (tabelas 5 e 6).
Em linhas gerais, portanto, os dados sugerem que quanto maior o efeito da pentecostalização sobre o cotidiano religioso, mais a religião tende a ser elemento relevante nas mais diversas áreas da existência do ator atingido por esse processo. Tudo se passa como se a abrangência da esfera religiosa se dilatasse, rompendo os limites relativamente estreitos aos quais tal esfera teria sido confinada na vigência da modernidade.
Obviamente, há diferenças bastante fortes entre o processo de pentecostalização do meio evangélico e o que se verifica no âmbito do catolicismo. A mais importante delas parece ser a atuação de uma hierarquia centralizada no caso da Igreja Católica, constituindo um caso sociologicamente interessante de boa convivência entre carisma e instituição. Afinal, os carismáticos católicos - embora portadores do carisma que em tese tenderia a desarrumar a institucionalização religiosa - são pródigos em afirmar seu apreço pela autoridade do Papa, dos bispos e da tradição da Igreja, em contraste com os adeptos da Teologia da Libertação, por exemplo33.
Também se deve ter em mente o caráter mais processual e menos institucional da pentecostalização (Almeida 2008). Nesse sentido, embora tenhamos sido levados, por razões operacionais, a agrupar os respondentes segundo critérios predominantemente institucionais (afiliação religiosa declarada), pode-se intuir com boa margem de certeza que muitos evangélicos que se declararam seguidores de denominações consideradas históricas adotem práticas devocionais sensivelmente pentecostalizadas. Por isso a comparação entre vertentes mais ou menos pentecostalizadas deve ser lida com alguma cautela. E possivelmente por isso em alguns quesitos as diferenças entre ambos os subgrupos praticamente desapareceram.
Considerações finais
A reflexão teórica e os dados levantados por este artigo propõem um elemento novo a ser considerado nos estudos acerca da influência da expansão pentecostal sobre os padrões majoritários de sociabilidade vigentes no Brasil. Por um lado, mais comumente explorado, a difusão do pentecostalismo - com sua multiplicação de denominações e atomização em pequenas congregações - pode ser vista como expressão da tendência fragmentária da modernidade tardia ou pós-modernidade. Por outro lado, sobre o qual este artigo lança luz, a pentecostalização do meio evangélico brasileiro traz para a cena pública - em termos demograficamente relevantes (Pierucci 2004) - um ator fortemente marcado por uma visão mágica e sistêmica, menos propensa a conceber o mundo como algo fragmentado em distintas esferas relativamente autônomas (traço moderno que se potencializa e radicaliza na modernidade tardia ou pós-modernidade). Sob tal aspecto, evidenciado ao longo do artigo, o avanço pentecostal não pode ser tomado como expressão da modernidade tardia, mas antes como resistência a ela.
Quando se observa o comportamento político-eleitoral dos atores evangélicos brasileiros sob este ponto de vista, percebe-se o quanto este traço não moderno é relevante. Durante o período de campanha eleitoral para a presidência da República, em 2010, por exemplo, a centralidade de temas como aborto e união de homossexuais colocou em questão os limites entre valores estritamente religiosos e valores mais gerais da cidadania republicana. Qualquer que seja a visão sobre este limites34, o fato é que a participação de atores religiosos a partir dessas temáticas foi decisiva, por exemplo, para a ocorrência do segundo turno na eleição presidencial em questão.
Segundo pesquisas eleitorais autorizadas pela Justiça, a então candidata Dilma Roussef, do Partido dos Trabalhadores (PT) - que vinha liderando com margem suficiente para conquistar o mandato já no primeiro turno - teve forte queda nas intenções de voto e aumento na rejeição entre evangélicos ao longo do mês de setembro, o último antes da eleição de 04/10/1035. Este fenômeno é atribuído a um forte trabalho de associação de sua figura à defesa de temas controversos para o universo evangélico, como a descriminalização do aborto e a união de homossexuais.
Segundo o Ibope, as intenções de voto de Dilma Roussef (PT) entre os evangélicos caíram 7 pontos percentuais (de 49% para 42%) entre 26/08/10 e 23/09/10. E sua rejeição nesse segmento subiu 11 pontos (de 17% para 28%) no mesmo período. Já as intenções de voto em José Serra, entre os evangélicos, saltaram 10 pontos (de 21% para 31%). Também Marina Silva passou de 13% para 18% de intenções de votos entre os evangélicos no mesmo período36.
É digno de nota que, embora os temas do aborto e da união homossexual também sejam muito sensíveis para a hierarquia católica e tenham sido trabalhados (inclusive na internet) contra a candidata, afinal vitoriosa, Dilma Roussef, por padres e lideranças religiosas, não houve entre os católicos, no período considerado, queda na intenção de votos à candidata. Ao contrário, as intenções de votos dos católicos em Dilma Roussef passaram de 39% em 05/08/10 para 54% em 23/09/10. Também não houve aumento na rejeição à candidata, que oscilou entre 18% e 19%. Temos aqui mais um exemplo da especificidade da visão de mundo e conduta pública dos evangélicos brasileiros. Centralmente marcados pela disseminação da atmosfera pentecostal, tendem a alargar as fronteiras da esfera religiosa, dotando-a de uma centralidade que contrasta com o ambiente moderno ou mesmo pós-moderno.
Não seria razoável afirmar que a disseminação da mentalidade pentecostal atuasse sobre a sociedade brasileira num sentido definitivamente antimodernizante. Mas não se pode fechar os olhos à ambivalência deste notável fenômeno que atinge o Brasil nas últimas décadas. Os grupos religiosos que inauguraram o uso dos avançados meios de comunicação na difusão religiosa e criaram o conceito de música e show gospel, com produção similar à do show business, são os mesmos que trazem para a cena pública uma cosmologia mágica e tendencialmente totalizante. Nem tanto ao mar, nem tanto à terra. Por assim dizer, entre Babel e Pentecostes.
Notas
Recebido em fevereiro de 2011
Aprovado em outubro de 2011
Carlos Gustavo Sarmet Moreira Smiderle (gustavo@uenf.br / gustavosmiderle@gmail.com)
Doutor em Sociologia Política pela Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro / UENF.
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