Amefricanas: corpo-território, ancestralidade e memórias de mulheres na América Latina e Caribe

Resumo

Este artigo propõe um debate sobre a memória de mulheres amefricanas a partir de uma perspectiva contracolonial e em diálogo com a dialética entre consciência e memória de Lélia Gonzalez, com foco em sua contribuição teórica e prática por meio da categoria Amefricana. Para tanto, apoiamo-nos em metodologias que privilegiam a tecitura de memórias a partir da oralidade, onde narrativas e sentidos tecem uma “trama invisível” de lutas e resistência de mulheres que se estende a toda América Latina e Caribe. Falamos da resistência de mulheres à violência e à violação de direitos articulada às noções de corpo-território e de ancestralidade, como também abordamos dinâmicas de cura, cuidado em saúde, mobilização territorial e construção de redes de proteção e afeto concretizadas por mulheres amefricanas. Buscamos enunciar movimentos de criação e recriação de resistências e insurgências de mulheres em um determinado espaço-tempo no contexto da América Latina e Caribe. Nossa irmandade enquanto mulheres negras/amefricanas/quilombolas possibilita arranjos de fios e “nós” que, a despeito de nossa pluralidade territorial e cultural, nos permite conexões e redes de produção de conhecimento, saberes e afetos.

Palavras-chave:
Mulheres; Corpo-território; Feminismo; Ancestralidade; Memória

Abstract

This article proposes a discussion of Ame-African (American-African) women’s memory from a countercolonial perspective and in dialogue with Lélia Gonzalez’s dialectic between consciousness and memory, focusing on her theoretical and practical contribution through the category of “Ame-African.” To this end, we draw on methodologies that prioritize the weaving of memories through oral tradition, where narratives and meanings weave an “invisible tapestry” of women’s struggles and resistance that extends throughout Latin America and the Caribbean. We address women’s resistance to violence and the violation of rights, linked to notions of the body-territory and ancestry, as well as dynamics of healing, healthcare, territorial mobilization, and the building of networks of protection and affection established by Ame-African women. We seek to articulate movements of creation and recreation of women’s resistance and insurgencies within a specific space-time in the context of Latin America and the Caribbean. Our sisterhood as Black/Afro-American/Quilombola women enables the weaving of threads and “knots” that, despite our territorial and cultural diversity, allow us to form connections and networks for the production of knowledge, wisdom, and affection.

Keywords:
Women; Body-territory; Feminism; Ancestrality; Memory

Introdução

Nossos ancestrais nos deixaram um legado de luta e resistência que é maior que o próprio tempo em que viveram e se espraia por todo lugar onde nossos pés possam chegar e nossas ideias alcancem. Eles e elas nos ensinaram a escutar, a falar, a lutar e, sobretudo, a sonhar. Ousaram também sonhar para nós o que já não alcançariam em vida. Carregamos em nossos corpos e palavras as marcas dessa herança: a força que brota da terra, a sabedoria que nasce das histórias contadas ao pé do fogo, a fé que se renova na caminhada coletiva. Somos a continuidade de suas esperanças e o florescimento de seus sonhos interrompidos. Cada passo que damos é também um passo deles e delas; cada conquista nossa reabre o caminho que eles e elas começaram a traçar.

Foram, sobretudo, as mulheres que vieram antes de nós que, por toda a extensão do que hoje conhecemos como América Latina e Caribe, teceram uma rede de fios invisíveis que conectam saberes ancestrais afro-diaspóricos, conhecimentos, saberes e tecnologias negras, quilombolas e indígenas de resistência, que nos permitem unificar lutas e pensar que podemos estar juntas, nas mesmas trincheiras, construindo outras formas de viver, de nos relacionarmos, de existir e de assegurar a existência futura. Essas redes não se limitam ao passado, elas se atualizam a cada gesto de solidariedade, a cada palavra que resgata a memória coletiva, a cada ação que reafirma o direito de existir com dignidade. São fios que atravessam fronteiras e nos recordam de que a ancestralidade não é apenas herança, mas também projeto concreto de construção do amanhã, sem abrir mão das raízes que nos sustentam.

Este artigo apresenta reflexões elaboradas a partir da Pesquisa¹ “Práticas insurgentes coletivas: lutas, resistências e organização de mulheres quilombolas, cimarrones, raizales, garifunas e palenqueras na América Latina e Caribe”. Os critérios para inclusão de participantes nesta pesquisa foram: Mulheres que se autoatribuem quilombolas e negras, afirmando a sua ancestralidade negra e quilombola como parte da história de seus territórios; Mulheres de referência em suas comunidades quilombolas — certificadas ou tituladas; Mulheres com histórico de liderança em suas comunidades, em função de sua atuação junto à associação quilombola, na luta pela terra ou em práticas de resistência nos campos da cultura, religiosidade, educação e/ou práticas de cuidado à saúde. Trata-se de uma proposta de escrita circular, que nos permite ouvir, falar, dialogar com a existência uma da outra e aprender enquanto fazemos isso. Um artigo movente, que traz à tona memórias coletivas, afetivas e lugares de resistência que permearam a vivência de nossas mães, tias, avós e bisavós na América Latina e Caribe. Pretendemos enxergar pelos olhos umas das outras e, nesse enxergamento de coisas que não vemos com nossos próprios olhos, tecer análises de como podemos avançar a partir dos passos que vieram antes e nos trouxeram até aqui, abrindo novos caminhos às que virão. Nessa tecitura de memórias, recorremos à mestra Lélia Gonzalez, que nos oferece um caminho metodológico que nos permite revisitar o que a história ainda insiste em esconder ou nos mostrar de forma alegórica, caricata e capturada pelo fetiche da mercadoria. Partimos da oralidade, onde narrativas e sentidos tecem uma “trama invisível” de lutas e resistência de mulheres que se estende a toda América Latina e Caribe para construir esta proposta.

Em termos territoriais, nos encontramos em lugares diversos, no estado do Rio de Janeiro, na Região Sudeste do Brasil; Oriximiná, Pará, na Região Norte/Amazônica do Brasil e nas Terras² de Guiana. Transitamos pelos quilombos, pelas terras do Maranhão, pelas margens do Trombetas, pelas terras amazônicas, pelas cidades que abrigam nossas histórias e nos desafiam a nos reinventar por muitos outros lugares onde nossos laços e compromissos acadêmicos e políticos nos levam.

Traremos para este artigo acúmulos de escutas, vivências, pesquisa, extensão e militância de mulheres negras e pesquisadoras que somos. Análises que tratam da resistência de mulheres à violência e à violação de direitos, articuladas à noção de corpo-território e de ancestralidade. Abordamos dinâmicas de cura, cuidado em saúde, mobilização territorial e construção de redes de proteção e afeto concretizadas por mulheres amefricanas. Buscamos enunciar movimentos de criação e recriação de resistências e insurgências de mulheres em um determinado espaço-tempo no contexto da América Latina e Caribe.

As amefricanas, para nós, representam a síntese de um encontro potente entre as mulheres da diáspora africana com as mulheres originárias, não apenas em suas lutas, mas em seus saberes, conhecimentos e tecnologias ancestrais, bem como na resistência a toda forma de opressão colonial-racista-patriarcal e à exploração dos seus corpos e trabalho pelo capital. Lélia Gonzalez (2020, 2020a, 2020b) entendia a amefricanidade como uma práxis de resistência que emerge ante a processos de exploração e opressão coloniais. Para Lélia, a amefricanidade,

Já na época escravista, ela se manifestava nas revoltas, na elaboração de estratégias de resistência cultural, no desenvolvimento de formas alternativas de organização social livre, cuja expressão concreta se encontra nos quilombos, cimarrones, cumbes, palenques, marronages e marroon societies, espraiadas pelas mais diferentes paragens de todo o continente (Gonzalez, 2020a, p. 138, grifos da autora).

A amefricanidade, proposta por Lélia, não é uma categoria de apagamento das particularidades históricas, sociais e culturais das mulheres afrodiaspóricas e indígenas, ao contrário, trata-se de sua reafirmação e da possibilidade de unificar suas lutas. Trata-se de uma categoria que reposiciona o protagonismo das mulheres negras, quilombolas e indígenas na história, mostrando que suas experiências, formas de organização e saberes não são marginais, mas centrais na construção de alternativas ao modelo eurocêntrico, patriarcal e capitalista de sociedade. A amefricanidade, portanto, não se limita a um conceito identitário, mas constitui um projeto político, epistêmico e civilizatório que propõe a descolonização do pensamento e das práticas sociais. É neste sentido, que Lélia afirma que,

As implicações políticas culturais da categoria de amefricanidade (Amefricanity) são, de fato, democráticas, exatamente porque o próprio termo permite ultrapassar as limitações de caráter territorial, linguístico e ideológico, abrindo novas perspectivas para um entendimento mais profundo dessa parte do mundo onde ele se manifesta: A AMÉRICA como um todo (Sul, Central, Norte e Insular). Para além do seu caráter puramente geográfico, a categoria de amefricanidade incorpora todo um processo histórico de intensa dinâmica cultural (adaptação, resistência, reinterpretação e criação de novas formas) que é afrocentrada, isto é, referenciada em modelos como: a Jamaica e o akan, seu modelo dominante; o Brasil e seus modelos iorubá, banto e ewe-fon. Em consequência, ela nos encaminha no sentido da construção de toda uma identidade étnica (Gonzalez, 2020a, p. 135, grifos da autora).

Quando Lélia Gonzalez indica Nanny como pilar da amefricanidade, ela nos oferece um importante ensinamento de que a potência da dimensão mítica dos povos afro-diaspóricos e “a importância das mulheres nas lutas das comunidades amefricanas de ontem e de hoje” (Gonzalez, 2020b, p. 153) não pode ser relegada a segundo plano na análise das lutas desses povos. Para Lélia, “Nanny está para a Jamaica, assim como zumbi está para o Brasil” (Ibid., grifos da autora). Assim,

Foi justamente essa conexão transnacional e afrodiaspórica que fez com que Lélia Gonzalez se atentasse para as similaridades dessas mulheres, incluindo uma nova abordagem feminista às suas análises e à sua militância política. É desnecessário dizer que, para além de uma proposta metodológica e conceitual alternativa, o feminismo afro-latino-americano corresponde a uma práxis efetivamente plural, anticapitalista e contracolonial (Soares; Santos, 2021, p. 878-879).

Essas mulheres, como Nanny, que organizava a luta e a resistência a partir do território, tornando-se a maior heroína do seu povo, que conseguia prever ataques dos inimigos e recorria a formas mágicas para expulsá-los, não são exceções. Há outras tantas amefricanas — negras, indígenas e quilombolas — que podem ser inspiradoras para os movimentos de mulheres na contemporaneidade. Elas não deixaram que suas práticas de cura, de saúde e de resistência fossem aprisionadas pela colonialidade do saber (Quijano, 2005). São essas mulheres “guardiãs das tradições da cultura afro-brasileira, do sagrado, do cuidado, das filhas e filhos, das e dos griôs, da roça, das sementes, da preservação de recursos naturais fundamentais para garantia dos direitos” (Dealdina, 2020, p. 37) que tecem o coletivo e o comunitário no chão do território e para além dele. Suas trajetórias revelam que a luta política e a produção de conhecimento não se separam da vida cotidiana, dos afetos e das práticas espirituais. Ao contrário, é no entrelaçamento entre o corpo, o território e a ancestralidade que se funda uma epistemologia do cuidado e da liberdade, marcada por modos próprios de interpretar o mundo e de sustentar a existência coletiva. Aprendamos com elas!

Mulheres afrodiaspóricas na América Latina e Caribe

No Encontro Internacional dos Afro-rurais da América Latina e Caribe (organizado pelo Centro de Cultura Negra (CCN), Coordenação Nacional de Articulação das Comunidades Negras Rurais Quilombolas (CONAQ), Projeto Nova Cartografia Social da Amazônia (PNCSA))³ em Bom Jesus da Lapa, na Bahia, em 2019, que contou com a participação de quilombolas e afro-rurais do Brasil, Colômbia, Nicarágua, Equador, Suriname, Guiana de colonização francesa, Honduras, Bolívia e Argentina, foram debatidas questões importantes que atravessavam a luta desses povos pelos seus territórios. Na ocasião, observamos tanto as especificidades das experiências de quilombolas e afro-rurais desses diferentes países quanto as similitudes históricas em relação à resistência e luta pelo território (Soares, 2020). De forma geral, observou-se que:

A segunda metade do século XX é um marco no acirramento dos conflitos no campo em toda a América Latina e Caribe, aumentando a violência contra indígenas, quilombolas, cimarrones, palenques, garrífunas, ‘Ndjuka’, saamaka, afro-mexicanos e outros povos considerados ‘tradicionais’, nativos das Américas ou fruto da diáspora africana. Os megaprojetos, como as hidrelétricas e as mineradoras, por exemplo, desapossaram comunidades de forma violenta na Colômbia, no Suriname, na Nicarágua e no Brasil. Segundo depoimentos do Encontro Internacional de Afro-rurais da América Latina e Caribe (2019), o Estado tem apoiado, facilitado e impulsionado o capital em detrimento das comunidades tradicionais nesses países. Os governos nacionais e regionais (estaduais e municipais) têm funcionado como agentes do capital nesses casos, o que os coloca no lugar de um dos principais violadores dos direitos de quilombolas e de afrodescendentes (Soares, 2020, p. 276).

Esse encontro, que contou com a participação de algumas das autoras deste artigo, e nos aproximou desde então, evidenciou o protagonismo das mulheres na luta pelo território, destacando, como podemos observar na fala abaixo, que são elas também as que mais sofrem violência e violação nos territórios em conflito. Ao falar sobre a Colômbia, Maria Del Rosário indicou que,

Sofremos impactos desproporcionais da guerra. A maioria das pessoas que são retiradas dos seus territórios são afrodescendentes e mulheres. A maior violência é contra as mulheres jovens de 18 a 40/50 anos. Estão acabando com a vida das mulheres que estão parindo. É uma forma de aniquilação de nós como povo. Há uma violência contra as mulheres que estão lutando – se mutila, se desaparece, se aniquila. Impacto coletivo da violência contra as mulheres e a quarta parte de toda essa violência acaba em feminicídio (fala de Maria Del Rosário, Colômbia. Mesa sobre Enfrentamento da violência das mulheres afro-rurais da América Latina e Caribe, 2019).

A fala de Maria Del Rosário ecoa uma dimensão crucial das lutas contemporâneas dos povos afro-diaspóricos e indígenas na América Latina e Caribe: a intersecção entre território, corpo e resistência. Quando as mulheres afro-rurais afirmam que “estão acabando com a vida das mulheres que estão parindo”, denunciam não apenas a violência física e simbólica que recai sobre elas, mas a tentativa sistemática de destruição de suas formas de continuidade enquanto povos. Trata-se de uma violência necropolítica, nos termos de Achille Mbembe (2018), que administra a morte e o sofrimento de determinados corpos para assegurar a expansão do capital e a reprodução das hierarquias raciais e de gênero herdadas da colonialidade. Assim,

É nesse contexto contemporâneo de avanço predatório do capital que movimentos feministas diversos ‘[...] começaram a utilizar o conceito de corpo-território para situar as resistências contra as investidas neoextrativistas, protagonizadas majoritariamente por mulheres’ (Gago, 2020, p. 87).

Portanto, recai sobre essas mulheres uma violência que, ao mesmo tempo que é direcionada ao território, incide diretamente sobre seus corpos. Entretanto, o que se observa nas vozes dessas mulheres é a subversão dessa lógica de morte por meio de práticas de (re)existência que transformam o sofrimento em luta e o território em espaço político e espiritual. As mulheres afrodiaspóricas latino-americanas e caribenhas vêm reivindicando o direito ao território não apenas como posse da terra, mas como condição ontológica de existência coletiva — um espaço que articula o sagrado, o político, o econômico e o afetivo. Essa perspectiva rompe com categorias que dissociam natureza e cultura, corpo e espírito, trabalho e cuidado, e revela que a defesa do território é, também, a defesa de um modo de ser e de saber ancestralmente inscrito.

No Encontro Internacional dos Afro-rurais da América Latina e Caribe, foram apontadas outras consequências comuns do avanço do capital sobre territórios quilombolas e afro-rurais, como: perda do território; enfraquecimento do sistema de produção; criação de milícias para expulsar as famílias dos territórios; limitação da participação em espaços institucionais; militarização e pressão das igrejas nos territórios; uso de informações pelas universidades como fonte de consumo (apenas para produção de artigos) e ações de governos neoliberais que implicam a suspensão de direitos (Soares, 2020).

Apesar desses processos históricos de violência e violação de direitos que recaem sobre essas mulheres desde sua ancestralidade, arrancadas de África e forçadas a vir para estas terras, elas têm resistido. Entretanto, nem toda resistência e luta de mulheres afrodiaspóricas é vista como tal. Dado que a concepção predominante do que se configura como luta e resistência é atravessada por modelos colonialistas, racistas e patriarcais que têm na figura masculina e branca o ideal de protagonista de movimentos rebeldes, revolucionários, transgressores e insurgentes, que define o que é reconhecido como ato político legítimo. Aos negros e negras, resta o estereótipo racista de uma pessoa “submissa”, “incapaz” de desenvolver consciência coletiva, de classe e ações consideradas revolucionárias. Esses estereótipos não têm outro fundamento que não seja o racismo. Do ponto de vista sociológico, trata-se da tentativa de despolitizar o negro, confinando-o à condição de objeto de estudo ou de vítima, mas nunca de produtor de história (Ramos, 1995). Essa operação ideológica reforça a naturalização da desigualdade racial e de gênero e legitima a exclusão de corpos negros do espaço público e da narrativa da emancipação.

Por outro lado, a referência histórica de luta de mulheres contra sistemas opressivos, que serve como inspiração às organizações de movimentos feministas no ocidente, incluindo as Américas, ainda é predominantemente baseada na organização do feminismo branco. Os feminismos negros, indígenas, comunitários, afro-diaspóricos e quilombolas têm deslocado essa perspectiva limitante do centro da narrativa ocidental, fundada na experiência da mulher branca, europeia e de classe média. Revisitando outros sujeitos, outras histórias e outras lutas, e ampliando as possibilidades de análise e referências históricas, não como divisionistas, mas a partir do reconhecimento da pluralidade nas formas de lutas e resistências e na possibilidade de fortalecer a luta coletiva contra o patriarcado. Nesses deslocamentos e insurgências epistêmicas e políticas, essas mulheres têm tecido outras formas organizativas. Portanto,

A tecitura das resistências e lutas coletivas pelas mãos das mulheres não se dá só nos territórios quilombolas. Está também nos territórios indígenas, nos terreiros afro-brasileiros, nos movimentos populares, nos assentamentos e acampamentos sem-terra, em comunidades afro-rurais, nas favelas, nas ocupações urbanas e, cada vez mais, nos aquilombamentos dentro das universidades, nas ruas, nos coletivos feministas, nas rodas de samba, no funk e no hip-hop. Percorre o chão que dá liga e conteúdo ao que podemos nominar como espaços de resistências ou territórios de insurgências negras e contracoloniais (Soares, 2021, p. 524).

Ao fazê-lo, promovem uma crítica radical à universalização da categoria “mulher”, que historicamente invisibiliza as intersecções entre gênero, raça, classe e território. Sobre tais insurgências, é importante registrar que as feministas amefricanas do Centro Interrmunã de Expressões da Amazônia têm denunciado a estigmatização das identidades afrodescendentes e sua redução política e cultural às fronteiras dos Estados-nação. Ao se nomearem como afro-amazônicas, rejeitam o padrão colonial de expansão territorial e institucional imposto pelo colonizador, que toma a experiência europeia de dominação e conflito nas Américas como única e legítima. Além disso, essas mulheres não reivindicam apenas um marcador geográfico, mas afirmam uma identidade política, que desestabiliza os limites entre o africano e o indígena, o local e o global, o humano e o não humano. Em outra via, reafirmam o reconhecimento mútuo da ancestralidade afro-indígena que marca práticas e culturas dos povos afro-amazônicos como possibilidade de reelaboração da vida, e também de epistemologias afro-ameríndias.

A escolha por essa autodesignação revela uma recusa ativa ao paradigma eurocêntrico da identidade, que reduz a experiência afrodescendente a categorias políticas e culturais construídas a partir do olhar colonial. Em vez disso, as feministas amefricanas propõem a rearticulação de uma consciência afro-ameríndia, na qual o território amazônico é compreendido como lugar de enunciação e produção de conhecimento, não apenas como espaço de extração, exotização ou intervenção. Trata-se de formas de insurgências e resistências protagonizadas por mulheres contra o racismo, o patriarcado e outras formas de opressão e de exploração capitalista, que se expressam em práticas institucionais e políticas públicas, como as políticas de cuidado e promoção da saúde.

Corpo-território e ancestralidade

Dona Nice Maria Aires, liderança quilombola do Maranhão, reafirma em uma fala potente, registrada no livro Nice Guerreira (2016), que orixá não gosta de água suja, não gosta de lixo, para demarcar a ligação entre a luta pelo território e a luta pela natureza, com a dimensão espiritual das religiões de matrizes africanas e a potencialidade simbólica da sua cultura.

[...] Quando acaba a floresta que tem, acaba também as margens dos igarapés, que nós chamamos de olho d’água, que fica todo tempo vivo aí, fica acabando também. Eles dizem, as pessoas que têm essa experiência espiritual, que os encantados, os orixás, eles gostam da floresta, eles não vivem em capim, ele não vive no lugar que tá destruído, ele não vive... Eles também fazem parte da floresta, as águas, as águas limpas, as águas poluídas, eles não ficam também. Então, essa questão, eles falam muito pra gente, e que também esses conhecimentos tradicionais, ele é contra poluição, onde fica poluição, ele não consegue conviver (Aires, 2016, p. 67).

Ao associar o cuidado com o território à pureza das águas e ao respeito à natureza, Dona Nice revela a indissociabilidade entre corpo, território e espiritualidade — um princípio fundamental das cosmologias afro-brasileiras e afro-amazônicas. Além disso, essa fala e essa vivência de Dona Nice expressam que, na luta cotidiana das mulheres quilombolas, pela água limpa, pelo alimento saudável que põem no prato, pelas florestas de pé, de onde tiram o sustento para suas famílias, há uma práxis contracolonial que é mobilizada contra sistemas predatórios da natureza e do ser humano. Para Selma Dealdina (2020, p. 37),

Nós, mulheres quilombolas, temos um papel de extrema importância nas lutas de resistência, pela manutenção e regularização dos nossos territórios. No quilombo ou na cidade, temos sido as guardiãs das tradições da cultura afro-brasileira, do sagrado, do cuidado, das filhas e filhos, das e dos griôs, da roça, das sementes, da preservação de recursos naturais fundamentais para a garantia dos direitos.

Assim, a categoria corpo-território, relida à luz das experiências quilombolas e afro-amazônicas, adquire novas camadas de sentido. Ela não apenas denuncia o patriarcado e o colonialismo como sistemas de expropriação dos corpos e da terra, mas propõe um paradigma alternativo de vida e conhecimento — o paradigma da interdependência entre seres humanos, natureza e ancestralidade. Essa visão, ancorada em epistemologias afrodiaspóricas, confronta a racionalidade capitalista e antropocêntrica, recolocando a espiritualidade como campo legítimo de produção de saber e ação política.

Dona Maria Amélia, liderança do rio Andirá, município de Barreirinha, Amazonas, retratada em seu livro “Trilhas percorridas por uma militante quilombola” (2016), traduz em sua narrativa o modo como o corpo feminino se converte em território político e ético diante das tentativas de controle e silenciamento.

Eu dei a ele esse documento pra apresentar lá na Delegacia. Lá nesse papel diz assim: se nós não entregarmos documento de terra, CPF e Identidade, a gente não poderia fazer derruba, nem queimada. Mas como nós não vamos poder usar a terra? [...] Aí, eu fui pra luta, fui ameaçada, diziam que iam mandar me prender, que eu estava mandando todo mundo fazer roça aqui no Matupiri; e que eu não tinha ordem de ninguém; que eu tava fazendo coisa errada dentro da nossa comunidade. Enfim, eu sei que os próprios filhos daqui são contra mim. Mas quero dizer, eu não faço nada contra; faço em prol do meu povo (Amélia, 2016, p. 60-61).

Se para Dona Nice o território é extensão do sagrado, para Dona Maria Amélia ele é expressão encarnada da coletividade, um corpo que se move e resiste diante das tentativas de criminalização das práticas tradicionais e da imposição de uma racionalidade estatal sobre os modos de viver quilombolas. Ao criminalizar as práticas agrícolas tradicionais e exigir a regularização formal da vida camponesa, o Estado impõe uma racionalidade burocrática que deslegitima o saber tradicional e transforma o território em objeto de regulação, e não de pertencimento.

Assim como tantas mulheres quilombolas que transformaram o território em espaço de cura e resistência, Luiza Liberata representa a expressão concreta da ligação entre ancestralidade, corpo e natureza. Remanescente quilombola do Quilombo da Caveira, São Pedro da Aldeia/RJ, e guardiã de saberes tradicionais, foi reconhecida em seu quilombo como rezadeira, parteira e curandeira. Mãe, avó e bisavó, Luiza fazia de cada nascimento um ritual de consagração às forças da natureza. Segundo a tradição que preservava, a primeira lua cheia após o parto marcava o momento em que a criança deveria ser apresentada à lua, com o propósito de assegurar à criança saúde, prosperidade e abundância. Nesse momento, ela juntava todos os utensílios da criança, roupas, sapatos, fraldas de pano e etc., colocava em um cesto de sapê e segurava a criança em direção ao céu e recitava: “Lua luar, tome esse filho para me ajudar a criar, cabeça é sua e bumbum é meu”. Esse era um rito praticado por Luiza na comunidade e que reconhecia não apenas a conexão entre humano e natureza, mas representava o desejo de que as crianças quilombolas tivessem proteção em vida.

O respeito de Luiza pelas forças da natureza constituía o centro de seu modo de viver e de cuidar. Para ela, as águas, as ervas e a lua possuíam uma força espiritual capaz de restabelecer o equilíbrio entre corpo, mente e espírito, tornando-se, portanto, aliadas indispensáveis no tratamento das enfermidades. Era conhecida também por curar doenças da época como a “espinhela caída” — conhecida como uma dor intensa no osso esterno —, através de rezas e saberes ancestrais, e a “íngua”, aglomeração de linfonodos em região inguinal, utilizando rezas e gestos ritualísticos aprendidos com as mais velhas e passado de geração a geração. Em uma de suas orações dizia: “Nessa porta tem três tábuas: uma, duas, três, íngua fora”, reafirmando a palavra como instrumento de poder e de cura. E nesse momento a íngua não existia mais. Seu quintal, repleto de plantas medicinais, funcionava como um verdadeiro espaço terapêutico, onde preparava xaropes e banhos de cura. A trajetória de Luiza Liberata inscreve-se, assim, na linhagem ancestral das mulheres amefricanas, que, por meio do diálogo com os elementos naturais, transformaram o ato de cuidar em prática política e espiritual, reafirmando a força entre território, natureza e ancestralidade.

No início do mês das Mulheres Afrodiaspóricas Latino-Americanas, do Caribe e da Diáspora, em 06 de julho de 2025, na Tterra ancestral de Mana, na Amazônia, reuniram-se mulheres Amefricanas “FanmNèg...Fô⁴!” das Tterras de Guiana para honrar a memória das Tias de Mana. A Tia Manotte tinha voltado no ano anterior para os seus Ancestrais. Na casa de madeira da família, reaberta após um ano de luto, construída desde a fundação de Mana pelos Africanos em 1836, apreendidas do tráfico ilegal, chegaram as mulheres que iam acompanhar a valorização da memória das tradições de cura, do cuidado da roça que nos alimenta. A falecida Tia Manotte era a nossa mais velha FanmNèg…Fô! uma mulher afroguianesa reempoderada do Instituto INTERRMUN’Ã, e que participava das oficinas de resgate das tradições das Tterras de mulheres e homens orgulhosos de serem descendentes de Africanas e Africanos livres. Com o som do tambor que ela tocava levemente com suas mãos que tinham colhido, na roça herdada dos pais, a mandioca, o limão, as laranjas e o gergelim preto, calada, a Tia Manotte trazia a palavra da mata amazônica sagrada, batendo o grajé dançado com o calcanhar pisado na Tterra, respeitando a tradição mananense de mexer. As FanmNèg…Fô!, das oficinas do mesmo nome, honraram com suas palavras cheias de emoção as lembranças da convivência com a Tia. Ela, a filha única do Tio-avô curandeiro, o Tio Matu, do olhar silencioso de quem tinha o conhecimento ancestral das plantas e das mãos que curam (Servius-Harmois, 2024).

Naquele dia, a prima Rosemarie levantou com muita calma e dignidade, para contar e homenagear a Tia Eliane, mãe dela, prima mais velha da Tia Manotte. Também, ela tinha voltado para os ancestrais, um mês após a prima. Os membros da família reunida com a presença das crianças e dos mais novos, e as FanmNèg…Fô! descobriram um pouco da vida da mais velha curandeira da família, que tinha recebido os conhecimentos ancestrais das Tias delas, Tia Jotte e Tia Mélide, ambas descendentes da sabedoria africana de Mana. Uma delas, morava numa casa de palha e fumava cachimbo, andando descalça nas ruas de areia quente […]. A Tia Eliane, tinha recebido esses saberes de cura, observando as mais velhas, sentada num cantinho, atenta a todos os detalhes, olhando e escutando como se usavam as plantas. Rosemarie lembrava como o xarope de ervas e mocoto que a mãe dela preparava tinha muita fama e era muito procurado, como ela curava as mulheres inférteis. Rosemarie, tinha feito a viagem de volta a Mana, para participar desse momento, transmitindo e permitindo a continuidade da palavra griô, na Tterra de onde eram guardados estes saberes ancestrais. Reaprender a escutar as histórias nossas é um desafio contra-colonial ao colocar a conscientização sobre a relação entre identidade coletiva e territórios de tradição (Servius-Harmois, 2024, p. 97).

Assim, nasceu o“Chonjé Tante Manotte, Chonjé Tante Eliane”, relembrando a Tia Manotte e a Tia Eliane, nome dado a esses reencontros de homenagem, vontade do renascer dos territórios a partir da memória reativada, voltando aos espaços carregados das energias a serem reidentificadas, pela oralidade viva das línguas faladas através de seus códigos gestuais e visuais, na escuta das percepções fortes, conexões com os Gangans/Mais velhes e Ancestrais na língua afroguianesa. Em território onde até hoje a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) não foi ratificada (Servius-Harmois, 2024, p. 96), negando direitos aos povos de saberes tradicionais, o “Chonjé Tante Manotte, Chonjé Tante Eliane” se dá como iniciativa de resistência e reexistência desde o Instituto INTERRMUN’Ã. Seria uma proposta de comemoração a ser repetida nos territórios, nas roças, nos quilombos e em todos os lugares de memórias amefricanas: como primeiro momento de homenagem às tias, avós, mães de conhecimentos de cada lugar, o que abriria as atividades do mês de julho das Mulheres Afrolatinas, Afrocaribenhas, AfroAmazônidas e das Diásporas, com respeito à anterioridade sagrada das mulheres amefricanas.

As histórias acima — algumas que foram compartilhadas conosco através de pesquisa e extensão ou de nossa inserção militante em territórios de resistências, outras que são parte da nossa própria história, pela nossa ancestralidade — demonstram que Redes de Resistência ao esquecimento e à amnésia histórica — ferramenta do sistema colonial e escravocrata — continuam sendo criadas e recriadas na Amazônia, no litoral e no sertão do Brasil, nas Terras de Guiana, em quilombos do Rio de Janeiro e do Maranhão. Essas redes reafirmam não só as lutas e resistência das nossas ancestrais, como nos reivindicam como herdeiras dessas lutas.

Horizontes, palavras e gestos de cuidado afirmados na luta das mulheres amefricanas

Além da violência praticada contra o território e o corpo das mulheres desde sempre, há também uma aniquilação epistêmica acerca das palavras e gestos de cuidado, sustentada por um ethos escravista (Moura, 1993). Um epistemicídio nos termos de Sueli Carneiro (2023), marcado por discursos e práticas que escondem privilégios raciais ao mesmo tempo em que negligenciam o papel das mulheres na defesa da vida, quando deveriam ser reconhecidas como pilares de práticas institucionais e políticas públicas. Ao invés disso, emergem discursos na agenda pública sobre saúde comunitária que desconsideram o papel histórico das mulheres amefricanas para o cuidado, para a saúde e para o bem-estar.

São frequentes nos espaços de assistência e de formação em saúde narrativas sobre o cuidado que, além de não reconhecerem as necessidades de saúde das mulheres negras e de suas comunidades (Barbosa; Oliveira; Correia, 2023), também negligenciam seus saberes e as soluções populares protagonizadas por essas mulheres, mesmo que se trate de práticas seculares e comunitárias (Alves et al., 2023). Portanto, noções e atitudes éticas, estéticas e políticas concretizadas em práticas de cuidado e da cura fundadas em uma perspectiva antirracista, antipatriarcal, anticapitalista e conservacionista da natureza e de seus territórios, transmissora de um legado geracional em defesa da vida.

Assim, “designar a diferença racial como um direito afirmado na luta das mulheres por acesso e atendimento digno à saúde, integridade corporal e respeito a valores e crenças” (Carneiro, 2006, p. 22) significa reconhecer as narrativas de cuidado das mulheres amefricanas, bem como os seus saberes e suas práticas como fios que sustentam redes de produção de (re)existência, conhecimento e afeto em diáspora nesse continente.

A partir de nossas andanças em territórios quilombolas e de diálogo com mulheres, lideranças, parteiras, jongueiras e rezadeiras, temos acumulado aprendizagens. Ensinamentos que permitem enxergar horizontes possíveis para a justiça social pautada no território enquanto base material e simbólica das comunidades ao se referirem ao usufruto de direitos e às práticas de cuidado em saúde:

• O acesso a direitos sociais como a terra, a saúde e a educação é fundamental à reparação da dívida social histórica com as comunidades afro-rurais e quilombolas. A luta pela terra é indissociada da luta por direitos sociais reivindicados e afirmados na luta das mulheres amefricanas;

• Os territórios tradicionais afro-rurais, como os quilombos, exprimem uma relação de continuidade com a memória e com a natureza, fontes de saberes e cuidados à saúde;

• A casa, os quintais, os terreiros, a comunidade, enfim, todos os espaços de vida nos territórios afro-rurais e quilombolas são permeados por memórias de cuidado que determinam as práticas de cuidar e curar como os modos de (com)viver;

• Mulheres negras amefricanas são protagonistas para a produção de práticas e sentidos para o cuidado, como um modo de (re)existência criativa e de luta contra a opressão colonial;

• As práticas de cuidado exprimem ritos e crenças ancestrais que ganham materialidade em palavras e atos corporais como o benzimento, uma expressão de fé e de religiosidade que designa sentidos particulares para o corpo, para a vida e para a morte;

• Os mais velhos são guardiões dos saberes e práticas que conservam um modo singular de cuidar e curar enquanto recurso a serviço da comunidade, nunca uma propriedade individual para explorar ou excluir;

• O acolhimento comunitário, ensinado pelos povos negros em travessia, nos possibilita pedagogias do cuidado e da convivência. Esse acolhimento ensina sobrevivência e paciência, atitudes sempre “grávidas de esperança”, uma força motriz para construção de futuros que se projetam de passados e presentes diaspóricos;

• A vida comunitária ensina sobre estratégias de cuidado em sentido coletivo. A rede de convivências e afeto, suporte para as opressões desde os tempos da escravidão, deixou um legado de cuidado a partir de um conhecimento profundo sobre ervas, rezas, palavras e atos para o afago e para o alívio da dor;

• Os saberes, as práticas e os itinerários de cuidado comunitário, ensinados e praticados pelas mulheres, criam oportunidades criativas de diálogo intergeracional e transmissão de um legado cultural dos mais velhos aos mais novos: crianças, adolescentes e jovens;

• Processo de cuidar, assim como as danças e os cânticos, asseguram continuidade de um povo, fazendo da diferença racial e da identidade étnica um elo de afirmação comunal, ao invés de uma variável pejorativa e punitiva à saúde das mulheres amefricanas;

A vivência do território como espaço habitado (Santos, 1994), a produção dos comuns (Federici, 2022) e o cuidado protagonizado pelas amefricanas tornam-se não apenas vias alternativas para reconstruir a humanidade esfacelada pelo colonialismo escravista, mas fios de uma “trama invisível” de lutas e resistência de mulheres que se estendem a toda América Latina e Caribe. Uma alternativa política pautada na experiência coletiva e comunal protagonizada pelas mulheres amefricanas para o enfrentamento das crises sociais, econômicas, políticas e sanitárias. O cuidado comunitário, enquanto espaço material e simbólico concretizado no território (Almeida, 2022), evoca uma ética de convivência corporificada em pedagogias do pertencimento (hooks, 2022): dispositivos para sobrevivência em tempos de crise.

As mulheres trazem, no próprio corpo e no jeito de cuidar, curar e viver em comunidade, uma enciclopédia de formas de existência, potentes “saberes-instrumento” emergentes dos “comuns” (Soares, 2023), espaços para tecer esperança, cuidado, cura e libertação. Por outro lado, a possibilidade e o ato de narrar memórias coletivas, evidenciado pela circularidade da escrita deste texto, funcionam também como caminho de desalienação da consciência colonial, contribuindo com a construção de um pensamento crítico sobre o cuidado, pautado no respeito aos conhecimentos e práticas que emergem dos territórios e pela ética na escuta do outro.

Considerações finais

Quais narrativas e sentidos tecem a “trama invisível” de lutas e resistência de mulheres que se estende a toda América Latina e Caribe?

Das dinâmicas de cura, cuidado em saúde, mobilização territorial, alimentação e construção de redes de proteção e afeto concretizadas por mulheres amefricanas na América Latina e Caribe, há certamente uma “ancestralidade mítica” (Gonzalez, 2020b) que atravessa a existência dessas mulheres, uma cosmopercepção que, apesar das inúmeras tentativas de aniquilamento, ainda não foi aprisionada pela colonialidade do saber e pelo fetiche da mercadoria. Essa dimensão é profundamente transgressora em sua forma e sentido, mas pode desaparecer pela incursão de outros modos de pensar, de produzir, de cuidar da saúde e de reverenciar o “sagrado”. Essas lutas e resistências historicamente construídas são dinâmicas, moventes, não estão paradas no tempo, não representam o arcaico no sentido colonialista e são tecidas reconhecendo os limites até onde podem chegar. Há uma ética da convivência entre saberes diferentes e uma confluência com a natureza e o Outro (Santos, 2023). Mas muitas dessas práticas têm sido apropriadas pelo “esoterismo” e pelo cientificismo e renomeadas com termos aceitos no mercado e no mundo científico, patenteadas e vendidas com rótulos e embalagens que trazem dentro um conteúdo sem sujeitos. Um epistemicídio (Carneiro, 2023) que se reproduz ao longo dos tempos e é uma marca da colonialidade do saber (Quijano, 2005).

Em territórios de insurgências coletivas, ainda há espaços para práticas de produção da comida, de cuidado à saúde, de preservação da memória, de partilha e confluências contracoloniais (Santos, 2023), como nos indica o texto abaixo:

Não tinha doença, mal olhado ou moléstia do corpo ou da alma que Firmina não desse conta e, se não era de sua sabedoria, ela indicava ao enfermo onde procurar remédio. Firmina benzia mal olhado em crianças e adultos, cobreiro, espinhela caída, ezipela e doença de mulher. […] A velha Firmina ganhou a alcunha de Firmina D’água porque tinha um jeito muito próprio que aprendera com sua mãe de descobrir como tratar a pessoa que a procurava. Com um morrão de fio de algodão embebido em azeite doce de coco babaçu, ela benzia quem a procurava, fazia suas rezas e depois ia pingando o azeite em uma bacia de água e ali se revelava tudo o que ela precisava saber. Pra cada doente, uma receita diferente, um preparo que só ela sabia e podia fazer. […] Firmina não cobrava, nem recebia pagamento em dinheiro pelos trabalhos que fazia, mas aceitava de bom grado os presentes que recebia, assim que era certo ter em seu quintal, um leitão gordo, uma galinha, um capote ou na sua cozinha um paneiro de farinha ou um saco de arroz, de forma que fome não passava. Firmina, além de benzedeira, curandeira, também era parteira das boas e colocou no mundo perto da metade das crianças que nasceram no seu lugar. Era devota de São João e dançava o tambor de mina, assim como sua avó (Soares, 2021, p. 75-76).

Firmina pode ser uma mulher indígena, quilombola, cimarrone, palenquera, garrífuna, “Ndjuka”, saamaka, afro-mexicana ou originária de outro povo considerado “tradicional”, nativo das Américas ou fruto da diáspora africana. Firmina é uma Amefricana, nos termos de Lélia Gonzalez, porque seu corpo-território, sua ancestralidade e sua memória são parte de uma teia que vem sendo tecida muito antes dela, por mãos de mulheres que ousaram sonhar com um futuro diferente para suas filhas e netas.

Financiamento:

Este artigo é produto do Projeto de Pesquisa Práticas Insurgentes coletivas: lutas, resistências e organização de mulheres quilombolas, cimarrones, raizales, garifunas e palenqueras na América Latina e Caribe financiado pelo Edital FAPERJ nº 10/2024 – Programa “Apoio às cientistas mães com vínculo em ICT’s do Estado do Rio de Janeiro” e teve apoio do Edital PIBIC CNPq/UFF 2024/2025.

Declaração de Disponibilidade de Dados:

Os dados não podem ser disponibilizados publicamente. Trata-se entrevista com pessoas de comunidades tradicionais. O projeto de Pesquisa que deu origem ao manuscrito atendeu aos requisitos éticos estabelecidos pela resolução 510/2016, sendo aprovado pelo Comitê de Ética em Pesquisa (CEP) da Universidade Federal Fluminense – CEP Humanas, parecer nº: 5.016.792/2021, no qual nos comprometemos a destruir as informações das entrevistas (gravação e a transcrição) a fim de preservar a identidade das entrevistadas.

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Correspondência

Maria Raimunda P. Soares, E-mail: [e-mail], Rua Recife, s/n, Campus de Rio das Ostras, Jardim Bela Vista, Rio das Ostras, RJ, Brasil, CEP: 28895-532.

Editores:

José Miguel Olivar e Jorginete Damião

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  26 Out 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  02 Nov 2025
• Revisado
  11 Mar 2026
• Aceito
  18 Mar 2026