“Topologia do não-lugar”: colonialidade e desontologização dos racializados a partir de Nelson Maldonado-TorresVidas negras aparecem, porém não são; vidas indígenas aparecem, mas não são. Esse não-ser determina o que estou a chamar de topologias do não-ser. (CABRAL, 2023, p. 59).
O atual cenário de debates teóricos e historiográficos sobre a questão racial e a produção de conhecimento tem muito a ganhar ao levar em consideração as contribuições de Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo e Nelson Maldonado-Torres (para citar apenas alguns dos principais nomes ligados ao decolonialismo). A urgência ético-política de dar voz às outras gnoses colocou a temática decolonial na ordem do dia. Ademais, ela compõe uma agenda que não se restringe aos meios acadêmicos: a abertura ao outro - isto é, aos saberes que sofreram processos de subalternização - faz parte de um contexto muito mais amplo de discussões.
Publicado em 2023, o livro de Alexandre Cabral, Topologias do não-ser: discutindo (sub) ontologia e colonialidade com Nelson Maldonado-Torres, se apresenta como uma peça interessante no tabuleiro dos debates decoloniais. Alexandre Cabral possui dupla formação: é doutor em Filosofia pela UERJ e doutor em Teologia pela PUC-Rio. Além disso, atua em dois segmentos distintos de ensino: é professor do departamento de Filosofia da UERJ e professor de Filosofia no Colégio Pedro II. Destaca-se também por uma significativa lista de publicações, que tratam especialmente de Nietzsche, Heidegger, filosofia da religião e debates e filosofias decoloniais.
A matéria principal do livro é o entroncamento entre ontologia e colonialidade. Nesse sentido, a obra do filósofo porto-riquenho Maldonado-Torres, mais especificamente o ensaio Sobre a colonialidade do ser: contribuições para o desenvolvimento de um conceito (2022), é parte constitutiva dos argumentos de Cabral.
Apesar de o pano de fundo do livro ser o debate em torno da “colonialidade do ser”, isso não quer dizer que essa noção detenha alguma primazia frente à “colonialidade do poder” ou à “colonialidade do saber”. Atentar para esse ponto é perceber que os âmbitos ontológico, político e epistemológico são sempre pensados de maneira conjunta: eles se retroalimentariam na medida em que aquele que tem o privilégio de “ser” é aquele que tem o poder do saber e o saber do poder. Além disso, como assinala o próprio Alexandre Cabral, “a compreensão trinitária da colonialidade (...) se conjuga interseccionalmente com outra trindade categorial, a saber, gênero, raça e classe” (p. 12). À luz desses entrecruzamentos, nos tornamos conscientes das múltiplas esferas e processos de opressão que criam as condições de possibilidade para a “desontologização do outro”. Ou seja, nos tornamos conscientes dos processos de criação de lugares para a “inviabilização do ser” daqueles que não têm lugar. Sendo assim, a expressão “topologias do não-ser” é uma contradição deliberada. Trata-se, em última instância, do exame dos procedimentos de negação do ser dos entes considerados com “menos ser” ou “sem ser” - ou, ainda, da análise do lugar daqueles que não têm lugar.
O giro decolonial parte, no que diz respeito à problemática da colonialidade do ser, de um debate ontológico e de certos autores estratégicos. Os principais nomes desse debate são Emmanuel Levinas, Frantz Fanon e Enrique Dussel. Em breve síntese, os aspectos fundamentais a serem considerados são que Levinas, enquanto leitor e crítico de -Heidegger, aponta que a ontologia heideggeriana guardaria um projeto de poder. Quer dizer, a metafísica ocidental guardaria implicitamente a violência em seus próprios protocolos de atuação. Para Levinas, a ética (e não a ontologia) deveria ser a filosofia primeira - esse é um ponto que será de suma importância para os debates decoloniais. Frantz Fanon, por sua vez, ao empreender um questionamento sobre o “sentido do ser” daqueles que são considerados “sem ser”, alarga a via levinasiana do entendimento da ontologia como um discurso de poder ao refletir de forma radical sobre “o outro” como um “condenado”. Por fim, Enrique Dussel seria um dos principais responsáveis por repensar essa discussão a partir da experiência e do solo teórico da América Latina. É preciso mencionar aqui esse percurso, que vai da crítica de Levinas à crítica de Dussel, pois ele é trabalhado por Maldonado-Torres e, por conseguinte, opera como uma espécie de alicerce do livro de Cabral.
No que diz respeito à disposição do livro, nos deparamos com um texto de tom ensaís-tico dividido em três capítulos. No primeiro deles, intitulado “Niilismo colonial: sobre o crepúsculo do ídolo ‘modernidade’”, -Cabral lança o argumento de que a colonialidade seria uma espécie de niilismo. Para compreender esse argumento, é necessário mencionar a conhecida diferenciação entre colonialismo e colonialidade. A primeira, como sabido, diz respeito aos processos de colonização que ocorreram nas Américas, na África e na Ásia. O ponto importante a ser sublinhado é que, como o próprio autor nos diz, “os processos de independência nacional destroem a colonização (ou colonialismo), porém não acabam com a colonialidade” (p. 27). Nesse sentido, a colonialidade se apresenta como uma lógica, uma racionalidade, um “lógos histórico” (p. 28) que continua a operar mesmo após o colonialismo. Em linhas gerais, a colonialidade possibilitou o colonialismo e continua a viabilizar práticas diversas de violência colonial mesmo após o fim da colonização. Ora, à vista disso, devemos colocar a pergunta: por qual motivo a colonialidade seria uma lógica ou uma racionalidade niilista?
O intuito de Cabral com a noção de niilismo colonial é “redimensionar o niilismo a partir de contextos históricos não europeus” (p. 18). Seu ponto de partida é a definição clássica de Nietzsche, presente em um fragmento póstumo de 1887, onde lemos que o niilismo significa que “os valores supremos se desvalorizaram”. O que lhe interessa é frisar que o niilismo não seria apenas o esvaziamento dos valores, mas sim o esvaziamento dos valores supremos - e essa “supremacia depende de um traço decisivo, a saber, seu caráter metafísico” (p. 20). Disso se deduz, de forma nietzschiana, que “toda compreensão metafísica é uma avaliação moral da existência” (p. 21). Essa é uma reflexão que Nietzsche esmiúça em Genealogia da moral e, como é sabido, Michel Foucault a transformará em um “método” - o chamado “método genealógico” - com o intuito de desvelar o entrecruzamento entre saber e poder. Por essa razão, Nietzsche apresenta-se como uma figura importante no que diz respeito ao “desmascaramento” da metafísica, pois ele nos mostra que a metafísica ocidental de forma alguma é neutra - muito pelo contrário, ela seria um instrumento moralista de exame da realidade.
O entrecruzamento entre metafísica e moral - ou melhor, entre ontologia ocidental e um discurso de poder - seria um tema caro aos debates decoloniais. Levando em conta os binarismos que estruturam a metafísica ocidental (como bem/mal, transcendente/imanente e mente/corpo), perceberíamos uma ambivalência entre dois polos onde operaria uma estrutura de valor em que há sempre um polo superior e outro inferior. O polo inferior afastar-se-ia da verdade (do ser, da perfeição), pois ele seria sempre o outro com menos valor. Dessa constatação da desvalorização do outro, desse “esvaziamento da possibilidade [do outro] existir”, emerge a noção de um niilismo colonial: uma noção que serve para assinalar “que a colonialidade é por si só um tipo específico de niilismo fundado em práticas diversas e conjugadas de violência” (p. 26). O niilismo colonial retira o valor da vida daqueles que não se enquadram no polo homem-branco-europeu. Sendo assim, todos aqueles excluídos desse polo têm “menos ser” e são privados do poder do saber e do saber do poder. Em última análise, o niilismo colonial retira o valor da vida dos “condenados” (para usarmos o termo de Fanon, utilizado tanto por Cabral quanto por Maldonado-Torres) e resulta que “vidas negras aparecem, porém não são; vidas indígenas aparecem, mas não são” (p. 59).
Cabral se apropria de duas concepções específicas com o intuito de esmiuçar como o niilismo colonial esvaziaria o valor ontológico das existências daqueles caracterizados como outros ou sub-outros: a concepção de “não-ética da guerra”1 (de Maldonado-Torres) e a de “necropolítica”2 (de Achille Mbembe). Essas duas concepções trazem à tona a ideia de que existiria uma deliberada “política da morte”, que não se privaria de usar a violência para garantir a manutenção da destituição de valor dos corpos e das -vidas dos condenados. Estes, dado o processo de desontologização do seu ser, se tornam meras “coisas” - uma vez que são manipuláveis e descartáveis. A colonialidade banaliza a violência para com os outros, dado que o niilismo colonial destituiu as suas vidas de valor ontológico.
No segundo capítulo, “Catástrofe metafísica e desalterização: o problema das existências condenadas”, Cabral segue com a iniciativa de sublinhar os aspectos político-coloniais da metafísica ocidental. Logo no início dessa segunda parte, ele nos diz:
É possível suspeitar que o modo hegemônico de o Ocidente pensar o mundo, desde a Modernidade, se tornou um veículo de colonialidade. Nesse caso, a metafísica, entendida por um lado como pensamento binário de compreensão de mundo (conforme Nietzsche) e como esquecimento do ser (segundo Heidegger), tornar-se-ia um dispositivo político da lógica colonial (p. 41).
A metafísica ocidental, enquanto ferramenta político-moral de explicação da realidade, é um instrumento que normatiza os modos de vida. Uma vez que toda realidade precisa se adequar ao par binário fundamental bem-mal (que fundamenta o par correlato suprassensível-sensível), diversos pares normativos surgem para instituir o sentido do real, como: masculino-feminino, branco-negro, heterossexual-homossexual e muitos outros. A estrutura fundamental bem-mal desdobra-se no par mesmo-outro e, dessa forma, tudo aquilo que entra no polo negativo (outro) sofreria um processo de desontologização - isto é, passaria a ser compreendido como menos-ser. O problema, obviamente, não se encerra aqui - na verdade, ele apenas começa. A questão é que mesmo o menos-ser teria algum lugar na estrutura binária metafísico-moral do Ocidente, pois “ainda que ontologicamente inferior, aparece - ele pode ser, mas não ser plenamente” (p. 47). Contudo, existiria uma gama de existências que não se enquadrariam nessa estrutura, como, por exemplo, as mulheres racializadas. As mulheres negras estariam fora da estrutura binária metafísica por se apresentarem como “o outro do outro” e seriam pensadas como um “terceiro excluído”. As vidas dos terceiros excluídos detêm ainda menos valor ontológico e, na mesma esteira, seus discursos são deslegitimados de forma ainda mais radical. Em última análise, são vidas que não seriam “passíveis de luto”, como diria Judith Butler3, pois “os/as terceiros/as excluídos/as aparecem como perigo e, por isso, podem ser eliminados/as ou simplesmente não aparecem” (p. 47).
Em síntese, existiria uma “régua” metafísica que estabeleceria aqueles que se enquadram no polo superior do mesmo e aqueles restritos ao polo inferior do outro. As existências excluídas da estrutura binária que dota a realidade de sentido seriam as existências colonizadas ou, para continuarmos com o termo de Fanon, seriam existências condenadas. Enfim, o problema dos binarismos metafísicos é “redimensionado na colonialidade. A lógica colonial transforma as metafísicas em importantes dispositivos de controle e aniquilação político-existencial” (p. 47).
Na trilha de Maldonado-Torres, Cabral assinala que os condenados, por estarem excluídos do sistema metafísico ocidental que ordena o mundo binariamente, não poderiam ser os entes que, de acordo com Heidegger, pela consciência da própria finitude, conseguem colocar a pergunta sobre o sentido do ser. Os condenados não poderiam ser pensados como “seres-aí” porque a morte não seria algo que eles antecipariam para refletir ou viver de forma autêntica. A morte faz parte de sua existência de uma forma muito mais radical. Um condenado, por estar submetido a “uma condição de vida morta”, pode ser entendido ontologicamente como um “não-ser-aí” (p. 56). Sendo assim, sua existência é, com efeito, uma não-existência - ou, para usarmos o termo utilizado por Cabral, uma “necroexistência”:
O condenado e condenada são vidas necropoliticamente investidas. Desde que nasceram, já foram condenados ao inferno da existência em subcondições violentamente diversas. Esse ser-outro das vidas condenadas nada mais é do que não poder ser de fato outro enquanto existência irredutível, inabarcável, como pensou Levinas (p. 57).
Por fim, no terceiro e último capítulo, “Topologias do não-ser, colonialidade do ser e necroecopolítica: sobre o desafio do giro ecodecolonial”, Cabral explicita melhor a noção de topologias do não-ser e, na mesma esteira, aponta a possibilidade da criação de “reexistências” como um dos propósitos do giro decolonial. Como já mencionado, a noção de “colonialidade do ser” é um dos eixos centrais dos argumentos de Cabral. A partir dela, seria possível perceber a impossibilidade de a ontologia heideggeriana dar conta das existências condenadas. O que a análise de Heidegger deixaria escapar é que o ser-aí, enquanto ser-para-a-morte, não seria uma experiência ontológica fundamental - no sentido de dar fundamento a todos os seres-aí. A questão é que o condenado não poderia ser pensado como um ser-para-a-morte na medida em que a sua existência já se daria como necro-existência:
A colonialidade do ser nada mais é que a colonialidade ontológica. Ao conectar ser e colonialidade, Maldonado-Torres acaba por chegar à conclusão de que a ontologia fundamental é insuficiente, quando o que está em questão é a desontologização das vidas racializadas pela violência colonial. O ser-aí heideggeriano (Dasein) nada mais é do que um ser-aí-europeu, uma vez que tudo que dele se diz em Ser e tempo desconsidera as existências de quem não-é-aí, não-pode-ser-aí, ou ainda, não-tem-lugar-aí (p. 59, grifos do autor).
Em outras palavras, o ente que nasce no seio da violência colonial como um racializado não pode ser pensado como um ser-para-a-morte porque, de antemão, ele se apresenta como um ser-morto ou semimorto. “No caso da América Latina”, nos diz Cabral, “esses seres são majoritariamente negros e indígenas” (p. 63). Ademais, em uma análise interseccional que cruza gênero e raça, ele sublinha: “mulheres negras possuem uma destituição de ser mais complexamente acentuada do que homens negros, por exemplo” (p. 63). As reflexões sobre as topologias do não-ser são, nesse sentido, as reflexões sobre os lugares de produção de vidas mortas.
Segundo Cabral, uma possível forma de “enfrentar” os impactos do niilismo colonial seria a partir da criação de maneiras de “reexistir”. Nesse sentido, a noção de “reexistência” ganha relevância na parte final de seus argumentos. “Reexistir” seria dotar de valor existencial, político e epistemológico as vidas e os saberes de negros, indígenas e tantos outros grupos subalternizados. Praticar a “reexistência” significaria possibilitar, pegando emprestado as palavras de Walter Mignolo (2020, p. 47) sobre o pensamento liminar, “narrativas acionadas pela busca de uma lógica diferente”. Em suma, para Cabral, o próprio giro decolonial seria uma forma de reexistência por possibilitar a criação de quadros não coloniais para o mundo. Quer dizer, as reflexões decoloniais possibilitariam a criação de lugares onde as existências condenadas não apenas resistiriam, mas também poderiam re-existir4.
Para fins de conclusão, as reflexões decoloniais se afastam de uma concepção da historiografia e da filosofia como uma espécie diapasão epistemológico-eurocêntrico e caminham na direção de uma reflexão ético-política sobre a constituição das gnoses e das existências dos indivíduos. Nesse tipo de reflexão, como o livro de Alexandre Cabral nos mostra, ontologia, política e epistemologia (isto é, os questionamentos sobre a colonialidade do ser, do poder e saber) se entrelaçam de maneira profunda.
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1
A “não-ética da guerra” seria, segundo Maldonado-Torres (2022, p. 25-26), a completa dissolução de qualquer tipo de ética no trato violento para com os colonizados/condenados. Nas suas palavras: “quando os conquistadores chegaram às Américas, eles não aplicaram os códigos éticos que regulavam seus reinados. Suas ações eram reguladas pela ética, ou melhor, pela não ética da guerra”. O autor sugere que, “no que tange à concepção dos sujeitos, o racismo moderno e, por extensão, a colonialidade podem ser entendidos como a radicalização e naturalização da não-ética da guerra”.
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2
A noção de “necropolítica”, introduzida por Giorgio Agamben e desenvolvida por Achille Mbembe em seu livro de mesmo nome, busca, em resumo, assinalar que o conceito foucaultiano de biopoder seria insuficiente para dar conta das “formas contemporâneas que subjugam a vida ao poder da morte” (cf. MBEMBE, 2018, p. 71).
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3
No sentido de que, “se certas vidas não são qualificadas como vidas ou se, desde o começo, não são concebíveis como vidas de acordo com certos enquadramentos epistemológicos, então essas vidas nunca serão vividas nem perdidas no sentido pleno dessas palavras” (BUTLER, 2015, p. 13).
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4
Por fim, Cabral termina lançando mão da concepção de “necroecopolítica”. Esta noção é introduzida apenas ao fim do livro e sem grandes pormenores. Seu intuito é mostrar que “o projeto colonial não é somente necropolítico, mas necro-eco-político. A Terra faz parte dos terceiros/as excluídos/as que a metafísica colonial inventa” (p. 68) - e, dessa forma, “sem levar em conta o sentido geo-genocida da colonialidade, os giros decoloniais são incompletos e as reexistências não afirmam sua pretensão de radicalidade” (p. 69, grifos do autor).
Referências
- BUTLER, Judith. Quadros de guerra: quando a vida é passível de luto? Tradução: Sérgio Lamarão e Arnaldo Marques da Cunha. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2015.
- MALDONADO-TORRES, Nelson. Sobre a colonialidade do ser: contribuições para o desenvolvimento de um conceito. Rio de Janeiro: Via Verita, 2022.
- MBEMBE, Achille. Necropolítica: biopoder, soberania, estado de exceção, política da morte. Tradução: Renata Santini. São Paulo: n-1 edições, 2018.
- MIGNOLO, Walter D. Histórias locais / projetos globais: colonialidade, saberes subalternos e pensamento liminar. Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2020.
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