Modernidade e outros tempos na obra de Gilberto Freyre

Modernity and Other Times in The Work of Gilberto Freyre

RESUMO

Cabe como objetivo deste artigo apresentar as variações e a complexidade do tempo, aplicadas à obra de Gilberto Freyre (1900-1987). Propõe-se o exame da percepção acerca do tempo, nas obras de Freyre, como forma de compreender como o sociólogo pernambucano oferecia alternativa à modernidade como meio de desenvolvimento e para o progresso. Ao se operar desta forma, no entanto, há o cuidado de observar as interações de Freyre com seu contexto de produção, os interesses e questões que o sociólogo buscava responder. Portanto, compreende-se a categoria “tempo”, como objeto de disputa de classe. Logo se opera com as categorias de tempo e espaço como objeto de análise e como método de referenciar o autor com suas obras. Serão utilizados para esta análise a vasta produção bibliográfica de Freyre entre os anos 1930 e 1970, assim como as suas colunas publicadas no DIÁRIO DE PERNAMBUCO e no JORNAL DO BRASIL.

PALAVRAS-CHAVE
Gilberto Freyre; tempo; modernidade

ABSTRACT

This article aims to present variations and complexities of time as applied to the work of Gilberto Freyre (1900-1987). It proposes an examination of the perception of time in Freyre’s works as a way to understand how the sociologist from Pernambuco offered an alternative to modernity as a means of development and progress. However, in operating in this way, care is taken to observe Freyre’s interactions with his context of production, the interests and questions that the sociologist sought to answer. Therefore, the category of “time” is understood as an object of class dispute. Thus, the categories of time and space are used as objects of analysis and as a method of referencing the author within his works. This analysis will utilize Freyre’s vast bibliographic production between the 1930s and 1970s, as well as columns from periodicals such as the DIÁRIO DE PERNAMBUCO and JORNAL DO BRASIL.

KEYWORDS
Gilberto Freyre; time; modernity

GILBERTO FREYRE: TEMPO E ESPAÇO

A obra de Gilberto Freyre é notoriamente envolta nas polêmicas referentes à democracia racial, por ser quesito presente, mesmo que em gérmen, ao longo de seus escritos. No entanto, outros objetos surgem em suas análises e são tratados com menor atenção pelas ciências humanas, ainda que considerados fundamentais para a consolidação da área. São eles: o tempo e o espaço. Desde os primeiros textos, nas colunas do Diário de Pernambuco, Freyre apresentou incômodo, e por isso realizou provocações referentes à distinção de ritmos entre os espaços, destacadamente as notas foram feitas em termos comparativos entre os Estados Unidos (onde realizou sua instrução em cursos superiores) e o Recife (de onde era natural e passou sua infância e adolescência). Como se observará mais a frente, a modernidade vivenciada, mas não apropriada por ele, durante seus estudos em Columbia College, destacou sua característica de outsider. Tal experiência será carregada em suas obras, ora de forma indireta – como a predominância do patriarcalismo em Casa Grande & Senzala -, ora explicitamente, em obras das fases finais de sua produção intelectual, como é o caso de Além do Apenas Moderno.

Ao tocar nesses pontos, Freyre desnaturaliza a categoria tempo, revelando ser um tecido histórico e social, de construção coerente às tradições e aos grupos vinculados aos espaços de vivência e contato. Apesar de instigante, tal tema foi abordado com baixa incidência quando consideradas as análises feitas em estudos da obra de Gilberto Freyre. Aqui, destaca-se talvez o primeiro exame sobre a percepção temporal de Freyre em Maria do Carmo Tavares Miranda (1989), em que se analisa a categoria de tempo-tríbio freyreano, suas tradições ibéricas e sua interpretação transcendental (e não em compartimentos, como o tempo cronométrico) referente ao regime de historicidade.

As noções de “progresso” e, portanto, “modernidade” são examinadas por Roberto Motta (2007). Neste, há o interesse em destacar a oposição feita por Freyre aos avanços técnicos e materiais aos moldes “protestantes”, tal como categoria weberiana. Por outro lado, Motta destaca o esforço de Freyre por criar formas alternativas, tipicamente católicas, senão franciscanas, de relação com o tempo. Tais interesses também estão inscritos, entre outros, na obra de Maria Lúcia Pallares Burke e Peter Burke (2009), ao ressaltarem a tradição intelectual a que Freyre se alinhou, em referência às correntes pré-rafaelitas, os Agrarians, entre outras associadas de alguma forma à oposição do avanço técnico e do progresso material, em detrimento dos vínculos com o local e com a tradição e os costumes historicamente construídos por gerações.

Para além desta tradição salientada por Burke e Pallares-Burke (2009), deve-se destacar igualmente os fortes traços que Freyre carrega, referente aos debates iberistas dos finais do século XIX, acerca da tradição humanista em confronto com a modernidade (Schneider; Cazetta, 2025). Por se demonstrar reativo, porém não somente, à modernidade, Freyre construiu alternativas à civilização Ocidental, de capitalismo e democracia liberais, herdeira do iluminismo. Deste modo, antes de aprofundar nas concepções de Gilberto Freyre, associadas ao tempo e ao espaço, e à forma como pensava a História, é necessário compreender as relações de tempo e modernidade, em seus aspectos sociais, históricos, e por que não dizer, ideológicos.

O TEMPO ENQUANTO CATEGORIA DE ANÁLISE

A História, enquanto disciplina, é o estudo da ação humana em seu tempo (Bloch, 1997, p. 55), o que geralmente obriga o historiador à ingrata tarefa de operar em dois ou mais regimes de temporalidade (e, portanto, contextos), ou seja, o seu próprio e o do objeto em que a análise foi proposta. Assim, o “tempo” é entendido como categoria arredia a qualquer esforço de cristalização. Qualquer análise que se pretenda debruçar sobre recorte temporal rígido e estável pode terminar em terreno arenoso e movediço, justamente pelo fato de que, ao se falar em “tempo”, infere-se imediatamente ao “espaço”. Tais categorias são autônomas e independentes, porém, para análise histórica e historiográfica, ou seja, a coisa e o seu nome, é imprescindível a conexão entre tempo e espaço.

Deste modo, a interpretação de como o fluxo temporal se desenvolve deve considerar os imperativos que atuam sobre ele. Em outros termos, o tempo é historicamente definido, conforme apresentou Reinhart Koselleck (2006, p. 25), ao analisar as marcas de rupturas sobre o entendimento de presente e futuro. Assim, se Lutero creditava à vontade divina a aceleração do tempo, que caminhava para o Juízo Final, Robespierre, por sua vez, compreendia o homem como sujeito ativo dessa compactação temporal, ao se encaminhar para um destino futuro, de felicidade e liberdade. Tornava-se explícita a alteração da concepção de “motor da história” entre os dois marcos destacados. No século XVI, o tempo era cíclico, e inapreensível ao homem, justamente por se vincular à leitura escatológica, portanto, o fim significava um novo começo, conforme a vontade de Deus. Durante a Revolução Francesa, opera-se a consolidação da laicidade do tempo, quando o homem passa a ser o regente de seu destino.

Por outro lado, estar no mesmo recorte temporal não é sinônimo de partilhar a mesma percepção ou significado sobre o “tempo”. A questão geracional implica inevitavelmente alterações na interpretação do desenvolvimento do tempo, se ao progresso ou rumo à decadência, se linear ou cíclico, e por fim, afiliado à modernidade ou a percepções regressivas, reativas ou mesmo conservadoras. Isto se torna evidente quando Alberto Schneider (2013) examinou o embate entre Gilberto Freyre e Charles Boxer, apenas quatro anos mais novo que o sociólogo brasileiro. Schneider detecta que, ao contrário da proximidade cronológica significar consonância, percebeu Freyre e Boxer adeptos de agendas politicamente distintas, consequência da vinculação em correntes geracionais diferentes. Enquanto as preocupações de Gilberto Freyre, nascido em 1900, eram fieis ao início do século XIX, voltadas ao debate biológico da deterioração da mestiçagem da raça e construção de alternativas para a modernidade, Boxer, apesar de nascer em 1904, era considerado homem do pós-guerra em termos intelectuais. Logo, se Freyre defendeu o patrimônio português de identidade através da mestiçagem, no intuito de construir um modelo singular de desenvolvimento e divergente à civilização da modernidade; Boxer estabeleceu análise crítica ao colonialismo português e da segmentação que ocorria entre metrópole e indígenas africanos, correspondente a modelos do Antigo Regime.

Portanto, em um recorte temporal sincrônico, podem coexistir (e coexistem) diferentes gerações, justamente pelo fato de que a vinculação geracional não está ligada ao tempo cronológico por si, mas às experiências impactantes a tal ponto de serem partilhadas em rede, formando sociabilidades e vínculos de identidade coletiva (Dosse, 2007, p. 48) que elaboram concepção particular de vivenciar o tempo. Através da experiência, tempo e espaço se interconectam para dar contornos a gerações distintas, apesar de existir a possibilidade de pontos de contato entre gerações divergentes, e de projetos políticos contrastantes em um mesmo ponto de encontro cronológico. Portanto, não é apenas o tempo o definidor de um pensamento hegemônico, mas a forma que os sujeitos se relacionam com o espaço e as circunstâncias que lhes são oferecidas, e assim, captam elementos de significação e decodificação do mundo que lhes cercam e como estão no mundo em um dado contexto. Através desses significados e interpretações, é que os indivíduos e grupos constroem sua relação com o Tempo. Apesar de serem categorias autônomas e independentes, Tempo e Espaço consolidam matrimônio heterodoxo, conforme apresentado por Bauman (2011, p. 108), haja vista o espaço, enquanto dimensão, não poder ser alterado, porém o tempo pode ser contraído ou dilatado conforme a velocidade ou, de maneira subjetiva, a relação do grupo com seus espaços de experiência e horizontes de expectativas.

Koselleck (2006), François Hartog (2013), Paul Ricoeur (1997) são consonantes sobre o impacto resultante da Revolução Francesa, em relação à compreensão do tempo, sendo similar à queda do muro de Berlim e o encerramento do regime soviético dois séculos depois. O acontecimento de 1789 foi a baliza para a consolidação da modernidade enquanto ordenação temporal, por alterar a compreensão do desenvolvimento e desenrolar do tempo e da dinâmica do progresso (Hartog, 2013, p. 136). Após a Revolução Francesa, o tempo passa a ser laicizado, pois se processou o deslocamento da escatologia cristã do Juízo Final, para ser substituída pela compreensão de evolução linear, consolidada no século das Luzes. Há a invenção do novo, que corresponde não somente ao ineditismo, mas também à aceleração. O presente passa a ser comprimido entre o passado obscuro e o futuro promissor, operando uma nítida inversão da escatologia cristã.

O entendimento de fluxo de tempo, sob perspectiva da Igreja, então hegemônica até o século XVII, compreendia o tempo cíclico e inscreveu o avanço do futuro como a caminhada inexorável para o fim dos tempos, e posterior ao Juízo Final, o recomeço. A ruptura deste entendimento sobre o tempo e o domínio da Igreja se operam de forma gradual, com os descobrimentos de novos territórios habitados por outras sociedades, desenvolvimentos científicos e novas concepções filosóficas que desafiavam a explicação de mundo através das sagradas escrituras. Esses acontecimentos repercutiram na ruptura da compreensão de que o futuro melhor seria alcançado com o Juízo Final. O futuro passou a ser categoria terrena, pela qual o homem passou a ter controle relativo sobre seu destino. Justamente pela promessa do futuro terreno melhor, coloca-se em curso a aceleração da História, e a inauguração das utopias secularizadas, de avanços tecnológicos e desenvolvimentos da humanidade através da ciência.

Se a percepção do tempo e sua aceleração são sociais e históricas – e não um dado objetivo – é razoável concluir que nem toda a humanidade se insere da mesma forma em tal regime de historicidade. A percepção otimista de avanço e aceleração do tempo, o entendimento de que o futuro é promissor, em decorrência da ciência, e de que o passado é algo atrasado - tal como a Idade Média (vista como Idade das Trevas) e o período de formação e centralização dos Estados (Ancien Régime) – são correspondentes à leitura da burguesia em ascensão no contexto. A percepção do tempo (se otimista ou negativa) deve ser compreendida sob a perspectiva ideológica e, logo, passível de disputas e lutas de classe por sua leitura hegemônica. Portanto, as camadas expoentes buscavam apresentar de forma positiva o nascimento do “novo” e do “futuro”, dissociados da carga do passado, revestida das classes estamentais e participação estreita da religião na política. Para os países e grupos que se inseriram na modernidade de maneira hegemônica, o futuro era buscado com desejo e ansiedade, como maneira de emancipação e de se desvincular da ordem social e política anterior. No entanto, para os grupos que foram desalojadas do poder, ou para os países periféricos, a modernidade gerou náusea, melancolia e inconformismo, desencadeando a necessidade de recuperar a “Era de Ouro” que lhes foi, de alguma forma, usurpada.

É saliente tal distinção de perspectivas quando se inclina à avaliação da democracia, sob análise de autores pessimistas em relação à modernidade, ou conservadores (que projetam suas utopias no passado, e não no futuro, tal como progressistas ou revolucionários faziam). Se a democracia é compreendida como uma forma de romper com o domínio das aristocracias hereditárias, fazendo valer a representação liberal e individual, ao valorizar a pluralidade da representação entre os cidadãos, para José Ortega y Gasset (2001) (autor pertencente à geração posterior à do “Desastre”¹) o contexto era de decadência cultural. A passagem do tempo sagrado para o tempo histórico promoveu o esfacelamento da estabilidade cíclica. A História passou a significar mudança, deslocando classes e grupos políticos, anteriormente estabelecidos no poder por relações de hereditariedade estamental. Diante da noção de progresso, os laços entre tradição (e, portanto, religião) e a nação foram afrouxados. Tais mudanças não foram unanimemente recebidas de forma positiva.

Ortega y Gasset via com misto de ressentimento e asco a projeção do homem-massa, extrato mediano da sociedade, representante da pequena-burguesia, que avançava com avidez sobre os recursos tecnológicos e os instrumentos políticos (como o voto, os partidos e o Estado) sem compreendê-los em seu funcionamento. Tal comportamento levava a Europa à crise de civilização que passou a padecer, segundo Ortega, nas primeiras décadas do século XX. O que se percebia era o mal-estar em relação à modernidade, por ela alçar à arena de disputas políticas grupos sem experiência no poder, na administração ou na burocracia de Estado. A modernidade rompeu com o poder da aristocracia até então dominante, por sua estrutura hereditária de perpetuação. Em seu lugar, o liberalismo e sua nova forma de eleição tornaram instável a permanência da nobreza em seus postos de poder.

Por um lado, tal alteração do estatuto temporal proporcionou esperança às camadas subalternas, fadadas ao papel de trabalhadores braçais, massa anônima do campesinato e das manufaturas. Essa modificação não foi metafísica ou fornecida como dádiva, mas justamente resultante da pressão dessas camadas, que, anterior a 1789, eram tratadas com indiferença por serem plebeus e “gente miúda”. Após a Revolução Francesa, passam à função de sujeitos ativos da aceleração do tempo, portanto, tanto burgueses quanto operariado foram os parteiros da modernidade. Por outro lado, exigiu das camadas desalojadas ou ameaçadas de serem retiradas do poder, esforço intelectual e ideológico para estabelecer freios ao avanço da modernidade, que solapava a herança da tradição, da hereditariedade e da propriedade – bases da hegemonia aristocrática. Os grupos mais afetados por tais transformações encontravam-se na periferia da modernidade (Itália, Espanha, as Américas) (Gumbrecht, 1998, p. 19-20), e, no Brasil, sintomas desse mal-estar causado pela modernidade foram sentidos e repercutidos em diferentes formas (manifestos, colunas em periódicos, livros, movimentos políticos antidemocráticos), que tinham em comum a expressão de descontentamento com as bases da modernidade: a laicidade do Estado, o liberalismo econômico e a democracia.

Gilberto Freyre, quase uma década antes de lançar sua potente interpretação da formação social e cultural brasileira em Casa Grande & Senzala, registou, nas colunas do Diário de Pernambuco (periódico que colaborou regularmente a partir de 1918), sua insatisfação e inconformidade pelas alterações impostas pela modernidade no cotidiano e nas relações sociais. Em artigo número 50², o sociólogo pernambucano fazia o contraste da vida no período dos bondes puxados com tração animal e os elétricos, mais velozes. “Menino, ainda conheci no Recife os velhos ‘bonds’ tirados a burros, morosos e bons. Eram tão lentos que faziam esquecer o tempo. Eram uma escola de paciência. [...]. Agora, com os vertiginosos electricos, raro é o dia que me não é dado nos nervos o ‘frissom’ de assistir alguma acrobacia de possibilidades trágicas ou macabras” (Freyre, 1924, p, p. 1). Ressalta-se aqui que Freyre não estava falando apenas da segurança do transporte urbano de Recife, mas enaltecendo o período em que a aceleração não invadia a vida e o cotidiano das pessoas, de forma abrupta e extirpando os vestígios de gentileza existentes outrora. Isso fica explicitado entre a oposição de velhos bondes, morosos e bons, e os vertiginosos elétricos. A vertigem proporcionada pela velocidade era vista como ameaça, não apenas física, sob o risco de “possibilidades trágicas ou macabras”, mas ao próprio patrimônio da tradição, que fornecia identidade social e coletiva, local e regional.

Desde os dezoito anos, com sua atividade em colunas no Diário de Pernambuco, quando ainda cursava seus estudos superiores no Estados Unidos, entre Baylor e o Columbia College, Gilberto Freyre estabeleceu tratamento reticente e crítico perante a modernidade, que posteriormente se transformou em franca rejeição. Em sua coluna “Da outra América”, Freyre criticava os costumes femininos nos Estados Unidos, as formas de se relacionar dos estadunidenses, a educação e alfabetização em larga escala, desprestigiando a formação de uma verdadeira elite intelectual. Assim, em seu estoque de críticas, os alvos se faziam sobre como a modernidade corrompeu as relações sociais, transformando tudo ou quase tudo em mercadoria, materialidade e irreverência. Entre o pessimismo perante a ascensão dessa nova civilização, é possível afirmar ressentimento, haja vista a modernidade ter se imposto, no Brasil, sobre a aristocracia canavieira latifundiária, da qual Gilberto Freyre era herdeiro. Como Alberto Schneider (2013) apresentou, Freyre encontrava maior familiaridade com o humanismo hispânico. Tal corrente que se fez robusta no final do século XIX, possuía perspectiva de expansão através da plasticidade da identidade e tradição católica e ibérica, o que explica as recorrentes referências de Freyre a Ganivet, por exemplo, em seus textos³.

Apesar de Koselleck (2006, p. 308) alertar que experiências e expectativas não são antagônicas entre si, tampouco nutrem relação mecânica, pois os fatos podem ser desencadeados de maneira diversa do planejado, é possível correlaciona-las para compreender as percepções e razões dos sujeitos históricos. Justamente por entrelaçar passado e futuro, essas categorias são fundamentais para apontar tempos históricos, por provocarem (e serem provocadas) por ações concretas em termos políticos e sociais. Diante disso, e ciente do espaço de experiências de Freyre, compreendem-se suas críticas à modernidade, o que se desdobrará em criação de formas de progresso alternativas através do patriarcalismo, da democracia social/racial e, após os anos 1940, com o lusotropicalismo. Tal criação destes regimes de historicidade alternativos reorganiza a disposição dos países subdesenvolvidos e desenvolvidos, haja vista não serem os mesmos, os grupos que estariam inseridos. Freyre afirmava, com suas obras, que o caminho para o desenvolvimento percorrido pelo Brasil não estava inscrito no mesmo percurso sugerido pela modernidade.

Fica exposto que o tempo e os regimes de historicidade não são conceitos metafísicos que emanam de forças supranaturais, mas arenas de disputas pela interpretação e projetos de poder hegemônicos, correspondentes à determinada organização de temporalidade (Hartog, 2013, p. 139). As críticas de Freyre à modernidade, e rejeição – a partir da década de 1930 – em compreender o Brasil inscrito na modernidade, eram uma forma de afirmar que ainda não havia se dado por (con)vencido de que aqueles modelos de civilização e de progresso eram os vencedores. Somente a partir de estudos dos finais dos anos 1950 (Motta, 2007, p. 188), Gilberto Freyre se dedicaria diretamente ao desenvolvimento de sua categoria “tempo”, apesar de a mesma se evidenciar ao longo de suas obras, desde os anos 1930. Maria Lúcia Pallares-Burke e Peter Burke (2009, p. 273) apontam: “A essa altura, Freyre contrastava duas atitudes em relação ao tempo, a moderna ou setentrional (relativamente mecânica e rígida) e o que ele chamava de ideia ‘ibérica’ do tempo, mais relaxada, mais flexível e mais natural”. A categoria de tempo ibérica era nitidamente antagônica ao tempo moderno, segundo definição freyriana.

Talvez animado pela difusão da informatização e pelo encurtamento das distâncias proporcionado pela aviação civil, Freyre apresentou, pós-Segunda Guerra Mundial, seu otimismo em relação à superação da modernidade, para a consolidação de sua pós-modernidade, onde o tempo-lazer faria sua imposição ao tempo-dinheiro. Este era o momento para a arte do lazer, e a ênfase na criatividade e não mais na técnica produtiva em série, ser aplicada, e os ibéricos e hispano-americanos teriam papel fundamental, diante da interpretação de que, em vista da automação das atividades de produção, se transcenderia a modernidade para se ter acesso a mais tempo livre (Freyre, 1975, p. XXXVI). Assim, o tempo-lazer, tipicamente ibérico, seria reativo ao desenvolvimento do capitalismo burguês, e deste modo, significaria a reconexão do homem com sua produção voltada ao lazer e à criatividade (Motta, 2007, p. 190-191).

Freyre demonstrava explícita aversão à modernidade, ao avanço técnico sem conexão criativa, era repulsivo às relações sociais e políticas ensejadas na modernidade. Deste modo, o sociólogo pernambucano buscou construir forma de resistência a partir da elaboração de teoria que evidenciasse a multiplicidade de maneiras de se relacionar com o tempo, conforme os grupos sociais e culturais que se abordassem. Portanto, é fundamental compreender quais os elementos utilizados por Freyre para alcançar tais concepções, e quais as consequências destes para sua obra e suas noções de progresso e projetos políticos como modelos alternativos de desenvolvimento para o Brasil e o restante do mundo lusófono.

TEMPO E MODERNIDADE COMO PARADIGMAS EM CONFLITO

O período em que Gilberto Freyre esteve nos Estados Unidos, para formação acadêmica, foi temporada intensa em experiências. Essas contribuições se fizeram tanto no meio universitário, onde pôde ter contato com a sociologia e antropologia de Franklin Giddings e Franz Boas – que deixaram marcas ao longo das obras de Freyre –, como nos aspectos de afeto, formação da personalidade e construção de contrastes que dialogavam estreitamente com o antagonismo existente entre tradição e modernidade. Deste modo, Freyre se tornou crítico desta, com perspectiva pessimista em relação à especialização e massificação, o que o levou a compreender como decadência de costumes o desenrolar da vida moderna, revelando “uma atração singular pela tradição e pelo passado” (Larreta; Giucci, 2007, p. 106). De volta ao Brasil, Freyre oferecia, nas colunas do Diário de Pernambuco, palavras pouco lisonjeiras, referentes às formas de sociabilidade, produção artística e intelectual produzidas nos Estados Unidos. A técnica, a produção em série e a infiltração do mercado e do comércio nas práticas culturais e de erudição eram destacadas com cores fortes por Freyre (1923, p. 3), quando afirmava: “Naquela terra sórdida e vil habituei-me a semcerimonia dos escriptores em escreverem a dinheiro e em tornarem-se emprezarios”.

A predominância do capitalismo em seu formato liberal, de competitividade individualizada e valorização da produtividade em larga escala adotada com sucesso pelos Estado Unidos contrastava com a percepção da produção estreitamente relacionada à cultura e ao território, desdobrando-se em representação material da tradição, desejada por Gilberto Freyre. Este foi um dos pontos de forte hostilidade de Freyre com as práticas e concepções estadunidenses. Por outro lado, a mesma rejeição não se reproduziu na Europa, quando viajou ao término de seus estudos superiores.

Em agosto de 1922, é noticiado que, depois de cinco anos nos EUA, Freyre visitou Paris. Nesta viagem, feita com um amigo monarquista (Regis Beaulieu), Gilberto Freyre estabeleceu contato estreito com as obras e discursos de Charles Maurras e Léon Daudet, lideranças da Action Française – grupo monarquista orgânico e extremista de direita originado no Caso Dreyfus. Esta agremiação foi influenciada por Maurice Barrès, pelo seu tradicionalismo e apego aos valores do local e do regional para a composição dos elementos representativos da nação. Apesar de Pallares-Burke e Burke (2009, p. 71) afirmarem que Freyre bebeu de fonte britânica para a composição de seu regionalismo em detrimento do cosmopolita, não ignoram o interesse do sociólogo pernambucano pelos valores defendidos pela Action Française.

Entre estes valores que cativaram Freyre no movimento de Charles Maurras, podem ser destacados, a já mencionada predominância da tradição e valorização do local; o lema “descentralização administrativa e centralização política”, vistos como antídoto para a crise da civilização ocidental situada na tradição. Aspectos similares, segundo Pallares-Burke (2005, p. 234), foram foco de interesse de Freyre quando conheceu os vitorianos pré-rafaelitas Rossetti, Ruskins e Morris, e suas imersões em um passado medieval e pré-capitalista, que serviram de suporte a eles para a crítica à sociedade industrial. Todavia, não se deve compreender Freyre como simplesmente reativo à modernidade, rancoroso pela aceleração das práticas do cotidiano e alteração das formas de sociabilidade. Longe de ser um ressentido preso ao tradicionalismo, Freyre integrava o local ao transnacional, criando novas formas de modernidade, alternativas ao iluminismo e ao liberalismo (Pallares-Burke, 2005, p. 203).

Nestes termos, a singularidade da formação social brasileira é ressaltada por Freyre, diante das características díspares da colonização portuguesa, quando colocadas em comparação com o contato de outras potências coloniais europeias. “A complexidade étnica e cultural portuguesa parece ter sido, desde o mais remoto começo do Brasil, um estímulo para a sua diferenciação da Europa e para a sua libertação de status estritamente colonial ou subeuropeu” (Freyre, 2001, p. 187). Por vezes, Freyre enfatizou o caráter extra-europeu na consolidação social e cultural do Brasil, em decorrência do aspecto da bicontinentalidade em que Portugal se encontrava. Seja pela condição climática, seja pelo trânsito intenso de grupos étnicos dos mais distintos colocando-se inevitavelmente em contato, tais aspectos faziam com que a experiência com o “outro”, para os portugueses, se tornasse menos impactante e hostil, pela própria frequência do ocorrido durante o processo de construção do Estado de Portugal. O território desempenha função importante no entendimento da formação cultural e da identidade para Freyre, implicando na percepção de tempo, juntamente com espaço, conforme será apresentado mais adiante.

Sobre a perspectiva do espaço, ou ambiente, enquanto um personagem ativo na obra de Gilberto Freyre, Ricardo Benzaquen de Araújo (1994, p. 39) examinou o impacto da influência neolamarckiana. Esta foi estudada por Freyre a partir de Giddings, seu professor durante o período em que esteve no Columbia College. O neolarmarckianismo pressupõe aptidões ilimitadas de adaptação dos seres humanos às condições climáticas e ambientais distintas, e que são passadas para gerações posteriores. Assim, a plasticidade do português assumiria configuração permanente e fixada nas populações com que se estabeleceu contato, não somente cultural e social, mas também sexual. Portanto, não é apenas o colonizador que exerce transformação ativa e consciente no meio, mas o espaço também irá definir um papel social e cultural no sujeito que se estabelece em determinado território. Se as influências são diversas, e passadas por linhagens e gerações, conforme a fixação territorial se consolidou, é razoável compreender que o processo de modernização, desenvolvimento, e a concepção de progresso e tempo são distintas de sociedade para sociedade.

Apesar de, nas primeiras décadas de sua produção, não se deter à análise do tempo em si, o binômio “tempo-espaço”, na produção de Freyre, assumia contornos originais desde os anos 1930. Em seus textos, por examinar o cotidiano em detrimento das estruturas, em um mesmo local, se desenvolviam sincronicamente diferentes temporalidades, tal como uma arqueologia do tempo, conforme a profundidade da análise. Assim, ao se examinar um dado território e grupo no presente em suas relações cotidianas, poderia se ter acesso a aspectos do passado de seu próprio grupo ou de outros, que possuíram contato de colonização similar. E invertendo a perspectiva, poderia se ter acesso mesmo ao futuro desses grupos, compreendendo o conjunto território-sociedade de similar colonização, como ocorreu com a teoria do lusotropicalismo. Portanto, similar à arqueologia, o tempo, para Freyre, se “escavado” em um mesmo lugar, pode-se ter contato com outras sociedades e formas de organização (com o contato com vestígios e fragmentos encontrados), através das memórias e identidades partilhadas, do conjunto de artes, língua, crenças e práticas políticas e sociais.

Salvo melhor juízo, considerações neste sentido serão realizadas apenas na segunda metade dos anos 1950, por Freyre, referente à sua obra. Em nota metodológica de Ordem e Progresso, se compreendia não ser possível separar o passado do presente, diante da pluralidade e complexidade assumidas pelo tempo. Freyre compreendia o tempo não de forma objetiva, em horas, dias, meses e anos, mas em níveis psicológicos e sociais, sendo, portanto, composto em diferentes ritmos, conforme a delimitação de análise definida. Além disso, dentro dessas categorias, afirmou o autor, são possíveis decomposições em subgrupos, se aplicadas em espaço-tempo muito amplo, como é o brasileiro (Freyre, 1990, p. XXXIX). Assim, o tempo deixa de ser somente cronológico ou histórico, para assumir definições culturais ou sociais, com a possibilidade de os regimes de temporalidade se entrecruzarem, conforme o grupo analisado. Tempo, para Freyre, é compreendido somente quando associado à categoria espaço, para perceber as relações sociais e de identidade complexas estabelecidas e em contato recíproco. Logo, deixa de ser tempo cronológico, objetivo ou histórico (em termos unilaterais, e de linearidade, tal como proposto pela modernidade), para assumir significado de Tempo-vida, com dimensão existencial (Miranda, 1989, p. 43). Diante dessa nova maneira de compreender o tempo, passado, presente e futuro perdem a compartimentação, perdem também o significado referente à dúvida de “quando termina o presente e começa o futuro?”, proposta por Hartog (2013), por exemplo.

O tempo passa a condensar suas camadas, que não são mais sobrepostas, e sim fundidas e amalgamadas, não sendo possível a decomposição ou separação exata. Forma-se, portanto, o tempo-tríbio gilbertiano. Miranda (1989, p. 42-43) compreende que Freyre conseguiu alcançar tal dimensão interpretativa como resultado da negação da modernidade – estabelecida em pressupostos da razão objetiva, físico-matemática. Em seu lugar, Freyre abraçou o humanismo hispânico, atendo-se à dimensão cultural, de identidade, e psicossocial do homem, marcada pelas influências semitas dos judeus e dos árabes. Pelas características mestiças em suas raízes, Portugal, segundo interpretação de Freyre, foi o pioneiro e mais bem-sucedido, no esforço de construir uma sociedade moderna, ao seu modo, fora da Europa, nos trópicos. “Qualidades que, no Brasil, madrugaram em vez de se retardarem como nas possessões tropicais de ingleses, franceses e holandeses” (Freyre, 2003, p. 73-74).

A comparação entre o progresso das colônias de Portugal com os territórios explorados (ou mesmo o desenvolvimento nacional) por Inglaterra, França e Holanda é constante nas obras de Freyre, como forma de construir perspectiva contrastante e antagônica entre os processos de “evolução”, e, assim, estabelecer vias paralelas (e múltiplas) de percursos de civilização. Este exercício de construção analítica desaguou em uma configuração de progresso que se entendia ter superado a mera modernidade, por inaugurar a pós-modernidade. O tempo tríbio, e não apenas o tempo cronométrico, seria a melhor demonstração de futuro, na qual o Brasil estava inscrito.

TEMPO, ESPAÇO E O SUJEITO PARA GILBERTO FREYRE: DO REGIONALISMO AO LUSOTROPICALISMO

A estrutura teórico-explicativa do Brasil enquanto civilização singular, elaborada por Gilberto Freyre, é estabelecida sobre alicerces da bicontinentalidade. Este elemento aponta para a complexidade do pensamento freyreano, em que o local e o transnacional se entrelaçam, já em Casa Grande & Senzala, obra de 1933. Nesta, para explicar a formação da identidade nacional, o sociólogo recorre à composição mestiça, etnicamente híbrida existente na Península Ibérica para a consolidação dos Estados espanhol e português. “A singular predisposição do português para a colonização híbrida e escravocrata dos trópicos, explica-a em grande parte o seu passado étnico, ou antes, cultural do povo indefinido entre a Europa e a África” (Freyre, 2003, p, p. 66). Nessa perspectiva, por estar situado em zona geográfica e climaticamente intermediária entre dois continentes e, somado a isso, ser ponto de passagem ou fixação de árabes, judeus, entre outros grupos, Portugal construiu sua identidade não pela segregação, mas a partir da miscigenação. Tal início explicativo, a partir da bicontinetalidade da península Ibérica, esteve presente ao longo das obras de Gilberto Freyre. Assim, em obra de 1973, é ressaltado o caráter distinto do pensamento hispânico em relação ao restante da Europa, colocando-se, por isso, externo ou retardatário à civilização Ocidental e ao mundo capitalista.

Isto por ter sido a Península Ibérica ponto de encontro de saberes orientais com ocidentais, com os orientais alcançando uma predominância que, a certa altura, vencido tecnologicamente o Oriente pelo Ocidente, tornou a antropologia e outros estudos na mesma Península, arcaicos em face dos estudos científicos desenvolvidos na Europa capitalista, industrial e protestante (Freyre, 2001, p. 35-36)

Deste modo, o “atraso” do mundo hispânico (entre países europeus e americanos) não seria decorrente de questões biológicas ou evolutivas, mas resultantes de experiências distintas de desenvolvimento. Tal especificidade foi positiva para atribuir plasticidade ao contato com o “outro”, inscrevendo espanhóis e portugueses em modelos de colonização distintos em relação aos anglo-saxões, por integrarem em lugar de segregarem, prestigiando, deste modo, a acomodação e o “equilíbrio dos antagonismos” (Freyre, 1971, p. 36), que marcará, segundo Freyre, o processo de formação da sociedade brasileira. Essa especificidade marcou não apenas a forma de desenvolvimento, portanto, a relação com o tempo, como também definiu a interação com o espaço a ser domesticado para a colonização. Para Freyre (2013, p. 42-43), “tanto luso brasileiro, tanto preto, tanto caboclo, tanto mulato morreu em luta contra invasores louros”. Portanto, uma vez fixados ao solo, portugueses e escravizados não se faziam mais invasores, mas integrados, para trabalhar o solo de massapê: os portugueses como administradores, os escravizados como mão-de-obra compulsória do empreendimento açucareiro. Para amenizar a disposição de condições assimétricas existentes entre o português e o escravo africano, Freyre iguala ambos na condição de colonos, e incorpora os mesmos ao critério de assimilação à paisagem humana, de forma tão natural quanto foi a cana-de-açúcar ao Brasil. Sob estas lentes, se confundiam com o ambiente, e a terra “dominaram-na a ponto de parecerem às vezes mais da terra que certos nativos. Que o pau-brasil e o índio” (Freyre, 2013, p. 62). Nestes aspectos apontados, a colonização portuguesa no Brasil seguia caminhos distintos dos de outras potências coloniais, distanciando-se quanto ao desenvolvimento e, portanto, ao progresso comparativo com os territórios colonizados por Inglaterra, França e Holanda, por exemplo, países que Freyre entende como modernos.

Até meados dos anos 1940, as teorias de Gilberto Freyre eram, na melhor das hipóteses, vistas com indiferença pelo salazarismo em Portugal, justamente por buscar o regime integrar-se à modernidade. Apesar de Salazar ter mantido seu país neutro durante a II Guerra Mundial, as influências fascistas eram claras na própria nomenclatura dos órgãos do regime (Estado Novo, Mocidade Portuguesa etc.) e na estrutura corporativa, sem ignorar, evidentemente, os freios impostos por setores importantes da sociedade, como a Igreja, e notadamente, o Cardeal Cerejeira. Ao término do conflito, Portugal foi pressionado por agências internacionais (tais como a ONU e a UNESCO) e pelas potências em disputa por países satélites, no contexto da Guerra Fria, para encerrar o domínio colonial, concentrado na África. A conjuntura levou Salazar a adotar uma nova interpretação sobre a obra de Freyre, de partilha comum de espaço social, e de atores comuns na elaboração e interações culturais, fortalecendo a perspectiva de singularidade de Portugal no projeto de colonizar, interagir e miscigenar, que se desdobraria no lusotropicalismo. Deste modo, havia a consonância de projetos políticos de continuidade dos domínios de Portugal além-mar (com reforma estética com o decreto do Estatuto do Indigenato, de 20 de maio de 1954) e projeção dos interesses do Brasil como ator político e econômico na África. O lusotropicalismo expressava justamente isso: passagem de liderança do mundo lusófono de Portugal para o Brasil (Ribeiro, 2018, p. 12), mantendo a tradição e identidade do mundo que o português criou, para utilizar um dos títulos que nomeiam obra de Gilberto Freyre.

Deste modo, a oposição proposta nas análises de Freyre, entre os métodos de contato de portugueses daqueles compreendidos como países imersos na modernidade, ganhava fôlego não apenas intelectual, como validação política e ideológica. Assim, havia o método calculista e objetivo de ingleses e holandeses em ocupar o território e explorar economicamente como colônias, “tendo semeado ventos de furor”, o que resultou que colhessem, nos anos 1950, “tempestades na Ásia e na África”. E, em via oposta, o português é compreendido nos territórios em que esteve “menos como um povo imperialista europeu que uma gente ligada pelo sangue, pela cultura e pela vida dos povos mestiços e extra-europeus” (Freyre, 1953, p. 25). Nestes termos, o conceito de lusofonia é aplicado de modo a pensar partilha de práticas sociais e identidades, de modo a compor uma comunidade cultural que se consolidou e foi elaborada em (e por) diferentes temporalidades (Skolaude; Paredes, 2017, p. 260). Assim, se colocavam paralelamente dois modelos de colonização e, portanto, de civilização, que, em alguns aspectos, – tais como a adesão ao liberalismo político e ao individualismo, por exemplo, – eram inconciliáveis. Deste modo, era elaborada a percepção de tempos distintos entre a modernidade (tempo-dinheiro, tempo-trabalho, ou tempo cronométrico) e a civilização lusotropical, em destaque, o Brasil (tempo tríbio).

A viagem que Freyre realiza por Portugal e “províncias ultramarinas” (assim denominadas as colônias portuguesas após o Estatuto do Indigenato), tem como resultado livros (Aventura e Rotina e Um Brasileiro em Terras Portuguesas) e colunas em jornais com suas impressões e análises, com o intuito de validar o lusotropicalismo enquanto teoria e prática manifesta através de suas percepções. Assim, Freyre aplicava também seus exames referentes ao tempo. Em uma das colunas em que escreveu, houve o registro de suas impressões: “São outros Brasis e outros Portugais essas províncias do Oriente em que se fala a língua portuguesa, lêem os mesmos clássicos, cultivam as mesmas artes, conservam-se os mesmos monumentos de mesmo sabor arquitetônico” (Freyre, 1952, p. 5). Para além da percepção de que Freyre possivelmente possuía informações privilegiadas de alguns assuntos políticos de Portugal, pois antecipa a nomenclatura “províncias”, em substituição a “colônias” (visto a coluna ser publicada dois anos antes do estatuto que institucionaliza o termo), analisa-se também a noção de tempos simultâneos em um mesmo recorte cronológico, ou seja, o tempo tríbio.

Mais uma vez retomando a representação de arqueologia do tempo, inscrito em um mesmo espaço (ou em um mesmo tempo), é possível compreender que Freyre entendia ter acesso a diferentes camadas temporais. Ao observar os territórios africanos de língua portuguesa, Freyre compreendia serem parte de uma mesma comunidade, liderada por Brasil e Portugal e, portanto, seguiam os passos desses países em suas diferentes etapas, sem, com isso, deixarem se diferenciar, em termos de cultura, identidade e partilha de valores comuns. Em obra posterior, se comprova esta hipótese referente à arqueologia do tempo, quando é esclarecida interpretação de tempo (distinta daquela linear e progressiva, típica da modernidade): “Talvez se possa dizer do tempo que não há tempo só vivido de modo unilinear pelo indivíduo; sim vários tempos, variamente, contraditoriamente vividos por ele. Um que morre antes do indivíduo; outros que lhe sobrevivem” (Freyre, 2001a, p. 140-141). O tempo, portanto, sob leitura freyreana, não era compartimentado ou dividido em passado, presente e futuro, mas se entrecruzava por sucessões de fios e pontos de contato, não sendo possível estabelecer precisamente o que se apresentava como tempo póstumo ou tempo a ser vivido.

Deste modo, ao observar os indivíduos na Guiné no presente, porém, em espaço distinto, Freyre entendia ter a possibilidade de acessar o passado colonial brasileiro. “Continuo a ver estes negros da Guiné, ainda quase no mesmo estado dos de 1500 e de 1600: como que parados no tempo. Vejo-os parados no tempo e com as mesmas belas formas de corpo expostas ao sol, os mesmos gestos, os mesmos risos, com que vários deles daqui saíram para entrarem na história e na vida cultural do Brasil” (Freyre, 1953, p. 268). Se, por um lado, Freyre integrava a Guiné ao processo de historicidade do Brasil, por outro, inseria aquele território ao estatuto de Brasil na infância, ou um Brasil do passado. Ao integrar os territórios (independentes ou não) ligados pelos fios costurados pelo contato português, Freyre construiu um modelo de sociedade e de civilização adverso daquele do mundo ocidental, e inscrito na modernidade. Logo, se as formas de civilização eram distintas, as próprias bases de progresso eram divergentes de uma civilização para outra. Isso permitiu ao sociólogo estabelecer comparações entre os regimes de exploração e escalas de vulnerabilidade e sofrimento entre os modelos civilizacionais em análise. Apesar de considerar os níveis de crueldade existentes na escravidão do Brasil e de outras regiões da América, Freyre acaba por examinar como menos perversa a brasileira, e constrói contraposição em relação ao regime de trabalho imposto no século XIX, na Europa em processo de avanço da Revolução Industrial:

[...], visto em conjunto, o regime de escravidão nas fazendas brasileiras no século XIX parece ter sido bem menos despótico do que a escravidão em outras regiões da América; e menos cruel – se se pode admitir grau à crueldade – do que o regime de trabalho na Europa Industrial durante os terríveis cinquenta primeiros anos do laissez-faire econômico que veio depois da Revolução Industrial (Freyre, 1971, p. 126).

Tais considerações estavam presentes em obras dos anos 1930, como Casa Grande & Senzala e Sobrado e Mucambos. Nestas, destacava a superioridade da proteção oferecida ao escravo e aos grupos não-brancos anterior à abolição, ao declínio do patriarcado e rural e ao processo de inserção do Brasil na modernidade. Assim, quando um tempo se impõe sobre território onde já estava em curso forma de progresso distinta, sob interpretação de Freyre, ocorrem desajustes e vulnerabilidades a grupos mais fracos. Sob esta perspectiva, os escravizados eram protegidos, apesar de explorados, a partir do modelo patriarcal e, portanto, das singularidades da “democracia social”. Freyre denunciava a instabilidade que tais sociedades modernas poderiam proporcionar, quando dominavam outros sistemas de desenvolvimento distintos, por incompatibilidade de formatos. Posteriormente, Freyre (2001a, p. 49) analisaria, de forma mais concreta, este aspecto da seguinte forma: “O moderno apenas moderno é efêmero e mal se define como moderno e já está sendo superado por um tempo mais-que-moderno”. Tal deformação, no ato da imposição de um sob outro tempo, se fazia, pois as sociedades modernas possuíam significações distintas, em relação às mais-que-modernas ou pós-modernas, em referência ao tempo. Se as modernas e capitalistas acreditavam no “tempo-trabalho”, as pós-modernas buscam a migração deste para a adoção do “tempo-lazer”. Marcava a dissonância de interpretação das temporalidades entre sociedades distintas, com ênfase às de matriz ocidental (ou modernas) em confronto com as de base hispânica ou ibérica.

Esta divergência entre matrizes se desdobrava em conclusões lógicas de que, se as formas de desenvolvimento são distintas em seu princípio e origem, o processo e o resultado, evidentemente, são singulares e específicos. Deste modo, a concepção de tempo, para Freyre, com especificidades entre sociedades, faria com que as formas de manifestações políticas, de identidade e desenvolvimento tecnológico e econômico fossem diferentes entre si. Diante do fato de as ciências de modo geral, e as ciências sociais, especificamente, não estarem isentas das deformações (no sentido bourdieusiano) derivadas do campo político, deve-se considerar Freyre em um campo de interseção nestes dois espaços. Quando se insere o conceito do lusotropicalismo (este que permite a dissociação em relação à modernidade) no panorama político global do contexto dos anos 1940 e 1950, é impossível se ignorar os movimentos de libertação colonial e de ênfase da soberania dos países pós-coloniais.

Deste modo, a ruptura com a modernidade, sinalizada por Freyre como mecanismos complexo e plural de caminhos para o desenvolvimento – que a priori significaria a desvinculação dos países de terceiro mundo com os de primeiro mundo no capitalismo, diante da hierarquização perder a validade -, implicitamente sinalizou para uma nova cooptação e opressão (Cahen; Matos, 2018, p. 2-3). Sob a égide do lusotropicalismo, se manteria o domínio português (porém, não mais em formato colonial, mas sob uma liderança na identidade lusófona), e fortaleceria tal estrutura com o reforço dos interesses do Brasil, haja vista serem os países africanos “outros brasis e outros portugais”. Deste modo, o lusotropicalismo esconderia, sob a retórica da complexidade dos múltiplos caminhos e fluxos temporais, interesses políticos.

Não se quer aqui afirmar que Freyre construiu, de maneira maquiavélica e cínica, uma teoria com o interesse de obscurecer o intuito ideológico do salazarismo. Pelo contrário, enfatiza-se que as considerações referentes à pluralidade dos tempos, que envolvem o processo de desenvolvimento dos grupos humanos em diferentes espaços, eram cruciais para o conjunto da obra de Freyre, não havendo motivo para colocá-las em suspeição. Porém, a motivação, desde o início de sua trajetória enquanto sociólogo, é que deve ser revisitada: Freyre se coloca como intérprete da formação nacional. Para isso, demonstrou-se comprometido não apenas em habilitar a questão da mestiçagem racial enquanto mérito e não como ônus, mas em apresentar o Brasil como eixo central de suas análises e teorias (Schneider, 2025, p. 6). Ao romper com o fluxo temporal iluminista, ou seja, linear e rumo ao progresso, e imprimir o tempo tríbio como instrumento explicativo, há o esforço por reposicionar o Brasil, não como país com um futuro a ser alcançado, mas como proa e bússola para os demais “brasis” que estavam em processo de maturação.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O tempo, e não somente o espaço, é campo de disputas entre as classes, pois é a partir dele que se constrói a representação de otimismo ou pessimismo, fiel à classe hegemônica. Por existir a luta pela representação do tempo, evidentemente, os grupos derrotados não se resignam. Ao contrário, constroem caminhos alternativos e estratégias para sobreviver nesse contexto em que foram derrotados. Nestas perspectivas, é fundamental desnaturalizar a categoria tempo como algo objetivo e único. A retomada das obras de Freyre é um exercício provocativo, e que oferece resultados promissores.

Gilberto Freyre, como descendente da oligarquia nordestina, em decadência entre o século XIX e início do XX, buscou reagir ao avanço da modernidade como recurso para estancar a deterioração do capital político e financeiro destes grupos. Assim, Freyre se comprometeu a reabilitar não somente a mestiçagem, mas o espaço em que esta ocorreu majoritariamente por três séculos no Brasil (do período colonial e primeiras décadas da vida imperial do Brasil), ou seja, o latifúndio – espaço de exercício do poder patriarcal. Neste esforço, era fundamental enaltecer a tradição e a identidade local, em detrimento do cosmopolitismo e da modernidade que se sagravam hegemônicas. O caminho encontrado por Freyre foi justamente investir sobre a complexidade da categoria temporal, ao apresentar variações que destoassem do percurso linear, portanto, hierarquizante, no qual as potências capitalistas eram o Norte a ser alcançado.

Assim, o tempo deixava de ser cronométrico, para ser revestido por questões psicológicas e sociais e, portanto, transpassado por questões inerentes ao espaço partilhado por determinada comunidade. Com isso, o tempo torna-se flexível, maleável a cada sociedade e civilização, sendo específico a cada grupo no seu processo de desenvolvimento. Evidentemente, este viés de análise era intercedido por questões que transcendem a preocupação com as ciências sociais e a antropologia, e dialogam com aspectos políticos típicos do contexto. Freyre buscava contato com a ditadura portuguesa, que, interessada em aliviar as pressões internacionais sobre domínios coloniais, oferecia em troca validação às teses de lusotropicalismo. Por outro lado, a percepção complexa de tempo oferece novo lugar geopolítico ao Brasil no mundo lusófono. Assim, Freyre se demonstrou autor complexo, que se enredou em teias filosóficas emaranhadas com as da política.

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• 1
  Para a geração do “Desastre”, ver: Capelato, 2003, p. 35-58; Stephen, 2004, p. 61-80; Cazetta, 2018, p. 169-189.
• 2
  Entre abril de 1923 e fevereiro de 1925, Freyre enumerou de 1 a 100 suas colunas de temas variados, entre cotidiano, crítica literária e artística, considerações arquitetônicas e ambientais
• 3
  A finalidade de vincular-se a uma tradição hispanista, nutrida por Freyre, como antagonismo à modernidade torna-se evidente na coluna “Viver às Claras” onde escreveu: “O curioso Angel Ganivet do livro de Almagro. O qual chegou á gloriosa era da luz Electrica com o culto da Lamparina de Azeite, pura e inalterada. / É que para o exquisito granadino o abuso da luz – permitida pela electricidade – acabaria dissolvendo a vida da familia.” (Freyre, 1924a, p. 1).
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• Editora responsável:
  Adriane Vidal Costa

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  31 Jul 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  18 Dez 2025
• Revisado
  05 Abr 2026
• Aceito
  18 Mar 2026