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Cadernos Pagu

versão On-line ISSN 1809-4449

Cad. Pagu  no.47 Campinas  2016  Epub 15-Set-2016

https://doi.org/10.1590/18094449201600470017 

PRAZER E PERIGO: 30 ANOS DE DEBATE

A antropologia e o processo de cidadanização da homossexualidade no Brasil*

Sérgio Carrara** 

**Professor Associado do Instituto de Medicina Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro desde 1985. Editor da Revista Sexualidade, Saúde e Sociedade, Bolsista CNPq/Produtividade em Pesquisa, e membro do Centro Latino-Americano em Sexualidade e Direitos Humanos - CLAM/IMS/UERJ e do Laboratório Integrado em Diversidade Sexual e de Gênero, Políticas e Direitos - LIDIS/UERJ. Rio de Janeiro, RJ, Brasil. carrara@ims.uerj.br


Resumo

Com o intuito de contribuir para a reflexão mais geral sobre as articulações entre ciência e política, discuto neste artigo como, na prática, se constrói o conhecimento dos antropólogos que, em contínuo trânsito pelas fluidas fronteiras entre o ativismo LGBT e a reflexão acadêmica, tornaram-se atores importantes no processo de cidadanização da homossexualidade no Brasil. Tomo como referência dois contextos históricos distintos. O primeiro deles situa-se entre finais dos anos 1970 e meados dos anos 1980, quando o movimento começa a se organizar no Brasil. O segundo, no qual se desenvolve minha própria experiência de pesquisa, corresponde, grosso modo, à primeira década dos anos 2000.

Palavras-Chave: Antropologia; Homossexualidade; Movimento LGBT; Política Sexual; Brasil

Abstract

In order to contribute to the more general reflection on the links between science and politics, I discuss in this article how, in practice, social anthropologists build their knowledge. Moving continually through the fluid boundaries between LGBT activism and academic reflection, Brazilian social anthropologists became important actors in the process of promoting “homosexual citizenship” in Brazil. I focus in more detail on two different historical contexts: the late 1970s and mid-1980s, when the homosexual movement began to be organized in Brazil; and the first decade of the 2000s, when I began to developed my own research.

Key words: Anthropology; Homosexuality; LGBT Movement; Sexual Politics; Brazil

Introdução

Durante as duas primeiras décadas de minha trajetória como antropólogo (1980-90), dediquei-me a pensar, a partir de casos concretos, como é de praxe na disciplina, as relações entre teorias científicas, concepções sociais e formas de exercício de poder. Mas não tratava das teorias e práticas da própria antropologia. Ao menos, não mais do que o que se tornou exigência mínima, tanto ética quanto metodologicamente, depois que a difusão das ideias de autores como Thomas Kuhn, Michel Foucault ou Pierre Bourdieu nos fez perder qualquer ingenuidade positivista quanto à independência entre sujeito e objeto de conhecimento, entre fatos científicos e representações sociais, e, consequentemente, entre o universo da política e o dos saberes científicos.

Nesse período, procurava abordar antropologicamente concepções e práticas de diferentes sub-disciplinas das ciências biomédicas (a psiquiatria forense, a antropologia criminal, a medicina-legal, a sifilografia e, finalmente, a sexologia). Além disso, minhas atividades didáticas aconteciam junto a médicos e a outros profissionais da área da saúde. Principalmente no contato com os alunos, com quem discutia diferentes concepções sobre corpo, saúde e doença, era muitas vezes assolado por dilemas éticos quanto ao risco de que, expostos por mim a uma abordagem excessivamente relativista, eles perdessem a relativa confiança que deviam manter nos modelos biomédicos que orientavam sua prática cotidiana. Aos poucos, tive que reconsiderar criticamente a minha própria abordagem, que, na antropologia e nas ciências sociais de então, apresentava-se simultaneamente como “construcionista” e “desconstrucionista”.

Muito do que se fazia à época sob a rubrica de “construcionismo social” tomava a ciência como uma espécie de linguagem e supunha que a relação entre o que ela representa e seu modo de representação era da mesma ordem da que existe entre um conjunto de significantes a seus significados, ou seja, uma relação por definição arbitrária ou convencional. Tratava-se de uma abordagem que, pode-se dizer, colocava-se sob o signo do signo. Procurando estabelecer uma relação mais equilibrada entre minha perspectiva disciplinar e as que eu pesquisava e eram partilhadas pelos meus alunos, procurei argumentar que, concebido dessa forma, o discurso científico se via reduzido a um tipo de ideologia, deixando-se de lado a análise de sua dimensão técnica e da eficácia de suas práticas (Carrara, 1994).

Meu ponto de vista era então que as práticas da ciência seriam mais bem compreendidas a partir das clássicas análises da Escola Sociológica Francesa sobre a magia e as técnicas. Durkheim, Mauss e, na trilha por eles aberta, também Lévi-Strauss postulavam que, através das técnicas, as representações sociais, singulares e relativas por definição, misturavam-se às coisas, fazendo com que elas se ajustassem de modo cada vez mais preciso à ordem da natureza.1 Isso faria com que as sociedades transcendessem a si próprias, desenvolvendo um conhecimento cada vez mais racional, objetivo e, portanto, universalmente válido. Tais análises parecem ter sido colocadas de lado por algum tempo por se adequarem mal à perspectiva relativista que, no pós-guerra, se tornaria hegemônica na disciplina. Mas, para mim, o mais interessante dessa abordagem era menos sua utopia universalista e mais a proposta de que, de modo geral, nas técnicas científicas ou mágicas, como em qualquer atividade simbólica, havia uma mistura de coisas e representações, de matéria e conceito, o que, em certa medida, garantia sua relativa eficácia.2

Não se trata aqui de voltar a essa discussão específica, mas de revisitá-la a partir da experiência que adquiri ao redirecionar, em início dos anos 2000, meu trabalho para além dos limites dos saberes científicos sobre a sexualidade e enveredar pela discussão sobre a política sexual brasileira contemporânea. Para isso, elegi como posto privilegiado de observação o processo de cidadanização3 da homossexualidade; ou “das sexualidades e expressões de gênero não-normativas”, para utilizar aqui uma expressão menos comprometida com as categorias médicas e com as novas categorias identitárias – lésbicas, gays, bissexuais, travestis e transexuais, que se afirmam no plano político através da sigla LBGT.

Com o intuito de contribuir para a reflexão mais geral sobre as articulações entre ciência e política, discuto neste artigo como, na prática, se constrói o conhecimento dos antropólogos, que, em contínuo trânsito pelas fluidas fronteiras entre o ativismo LGBT e a reflexão acadêmica, devem ser considerados atores importantes nesse processo de cidadanização da homossexualidade. Tomo como referência dois contextos históricos distintos. O primeiro deles situa-se entre finais dos anos 1970 e meados dos anos 1980, quando o movimento começa a se organizar no Brasil. O segundo no qual se desenvolve minha própria experiência de pesquisa corresponde, grosso modo, à primeira década dos anos 2000.

Parto do suposto de que, dada sua complexidade, a implicação da antropologia no processo de cidadanização da homossexualidade pode ser tomada como matéria privilegiada para a reflexão mais geral sobre o “comércio” realizado nas fronteiras entre política e ciência. Nesse espaço de intenso “tráfico” de pessoas, ideias, linguagens, preocupações e, principalmente, de legitimação mútua, têm lugar diferentes formas de conflito e cooperação. Por meio dessas negociações as experiências sociais que coletamos ou registramos e que são a base do conhecimento antropológico misturam-se não apenas às nossas perspectivas teóricas, cujas dimensões políticas não podem ser subestimadas, mas também às de outros atores, situados no universo convencionalmente designado como “político” – ativistas e militantes, certamente, mas também gestores de políticas públicas, legisladores e operadores do direito.

Como veremos, em vários casos, os diferentes atores envolvidos nesse processo apenas podem ser distinguidos como “ativistas”, “acadêmicos” ou “gestores de políticas públicas” por um trabalho de depuração a posteriori. E isso não apenas pelo fato de as mesmas pessoas circularem intensamente entre as diferentes posições, mas, principalmente, por conferirem sentidos variados a suas ações. Assim como acontece nas relações entre o movimento LGBT e o chamado mercado GLS (França, 2012), em que empresários às vezes atribuem um sentido político à atividade comercial voltada a esse “segmento”, pesquisadores podem também julgar estarem “fazendo política” ao desenvolverem trabalhos de pesquisa na área.4

Nunca me defini como ativista ou participei sistematicamente de qualquer grupo do movimento LGBT. Mas procurei desenvolver meu trabalho em diálogo, seja com ativistas, seja com atores governamentais e estatais vinculados ao tema. Acho que, por não esconder minhas preferências quanto às relações amorosas e sexuais e ter elegido para refletir, nesse campo, temas como violência, política e direitos, sou visto como uma espécie de intelectual engajado, ou “intelectual orgânico”, título honorífico que certa vez recebi meio constrangido de uma liderança nacional do movimento LGBT brasileiro.

A emergência de uma relação delicada

No Brasil, em finais dos anos 1970, os estudos antropológicos sobre as sexualidades e expressões de gênero não normativas, especialmente sobre sua organização política, nascem simultaneamente ao próprio movimento que hoje se designa como LGBT. Considerando apenas o que é geralmente apontado como seus eventos inaugurais - a criação do jornal Lampião da Esquina, em 1978, e, no mesmo ano, em São Paulo, do Somos – Grupo de Afirmação Homossexual,5 temos em ambos o envolvimento de antropólogos ou estudantes de antropologia que, à época, circulavam entre a movimentação em torno da luta contra o preconceito, seja na imprensa ou nos primeiros grupos organizados, e a reflexão sobre o tema da homossexualidade.6 Sinal desse intenso envolvimento, uma das mais antigas organizações ativistas brasileiras, o Grupo Gay da Bahia, foi fundado, em 1980, também por um antropólogo.

Essa marcada circulação entre academia e ativismo teve impactos variados e alguns bastante curiosos. O primeiro dos muitos “rachas” que marcaram o movimento homossexual brasileiro em sua fase inicial envolveu a presença, no Grupo Somos-RJ,7 de uma estudante de antropologia “sem vivência homossexual, a qual declaradamente estava ali apenas para colher material para a sua tese de mestrado”, segundo relatam Leila Mícollis e Herbert Daniel, que participavam como militantes do grupo (Mícollis; Daniel, 1983:100, grifo meu). O cisma teria ocorrido em dezembro de 1979, às vésperas do Primeiro Encontro Brasileiro de Homossexuais Organizados. Parte do grupo teria protestado contra a presença da antropóloga e o abandonou para formar o AUÊ-Grupo pela Livre Opção Sexual.8 Justificando a decisão, Mícollis e Daniel afirmam que:

Não ia nisso nenhuma intransigência nem atitude discriminatória ou contrária às pessoas de vivência heterossexual; tratava-se apenas de que não se via sentido em questionar a repressão às práticas homossexuais com pessoas que não sofriam na pele este tipo de problema (Mícollis; Daniel, 1983:100).

Além disso, o fato de a antropóloga estar ali para “apenas colher material”, deve ter certamente pesado na decisão dos dissidentes.9 Essa interpretação dos “reais motivos” da pesquisadora desenhava, já no início do movimento, a perene suspeita dos militantes em relação a pesquisadores que, interessados no tema, não se identificam como homossexuais ou não se engajam nos grupos como militantes ou ativistas, o que, sob certos aspectos, significava a mesma coisa.

Embora notável, essa circulação entre espaços acadêmicos e militantes não é surpreendente. Em seu início, o movimento estava fortemente radicado nas classes médias intelectualizadas das grandes cidades e mantinha estreita conexão com espaços universitários, onde, em relação a vários temas, articulava-se um discurso de oposição à ditadura militar, implantada no país na década anterior. Como afirmam Simões e Facchini (2009) em referência aos integrantes do grupo Somos-SP, para cuja consolidação, é importante lembrar, foi crucial um debate promovido, em fevereiro de 1979, na Faculdade de Filosofia Ciências e Letras da Universidade de São Paulo, sua “conduta geral não era nada muito diferente do que se via numa assembleia estudantil” (Simões; Facchini, 2009:99).

Além disso, dado o processo de patologização da homossexualidade, que, no Brasil, foi oficialmente considerada uma doença mental até 1985, o movimento nasce em tenso diálogo com o discurso científico, especialmente o dos chamados saberes “psi” (psiquiatria e psicologia). A decisão do Primeiro Encontro de Homossexuais Organizados, realizado nas dependências do Centro Acadêmico Oswaldo Cruz, da Faculdade de Medicina, da Universidade de São Paulo, de fazer uma intervenção na 32ª Reunião da Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência, que aconteceria em 1980, no Rio de Janeiro, explicava-se, segundo o jornalista e ativista Antônio Carlos Moreira, pelo fato de ser

patente que a ciência em quase todas as suas expressões, é uma das maiores responsáveis pela atual marginalização e opressão sofrida pelos homossexuais. Basta dar uma olhadela nas teorias aplicadas pelos antropólogos, sociólogos, psiquiatras, etc... (Lampião da Esquina, 3(27), 1980:07, grifo meu).

É notável o modo como as circunstâncias que envolvem esse evento e seu registro revelam a ambivalência que marcava a relação entre ativistas e acadêmicos. Se antropólogos podiam ser apontados como fonte de opressão, eles também podiam ser bastante úteis, pois se não fosse a presença de um deles na plateia o próprio relato de Antônio Carlos Moreira seria seguramente diferente. Segundo afirma o jornalista, se fazia um relato minucioso e completo era porque, como escreve ele, “tenho a ajudar-me na colocação dos fatos um aide-memoire preparado por Peter Fry que, como autêntico cientista, anotou tudo, até os aplausos e as pauleiras”. E complementa, com uma frase reveladora: “O que houver, portanto, neste relato, de veraz e de minúcia realista, creditem a Peter Fry. As fantasias, a mim. A ambos, o entusiasmo e a emoção”. De um lado, nessa frase, o jornalista apoiava-se em representações convencionais sobre a natureza da atividade política, colocada no plano da “fantasia”, e da atividade científica, compreendida como plano em que imperariam a “veracidade” e a “minúcia realista”. De outro lado, sua formulação oferece pistas importantes para compreender o que estaria na base da possibilidade de passagem entre os dois universos, ou seja, os sentimentos de “entusiasmo” e a “emoção” compartilhados que teriam o poder de afastar de alguns “cientistas” as suspeitas que recaíam sobre a ciência em geral.10

Várias das principais resoluções desse Primeiro Encontro interpelavam disciplinas científicas e associações profissionais. Dentre elas, destaco a proposta de criação, em cada grupo militante, de uma comissão encarregada de estudar medidas para viabilizar alteração no Código Internacional de Doenças (OMS) que, seguido pelo Brasil, incluía o “homossexualismo” como desvio mental, sob o código 302.0. Além da decisão de enviarem uma carta para as associações brasileiras de psiquiatria e de psicologia, contestando os tratamentos a que eram submetidos os homossexuais, e ainda de denunciarem, junto ao Conselho Federal de Psicologia, a discriminação que ocorria no recrutamento e na seleção de candidatos a empregos.11 Nos anos seguintes, a luta pela despatologização da homossexualidade, capitaneada pelo Grupo Gay da Bahia e pelo seu fundador, o antropólogo Luiz Mott, iria mobilizar diferentes sociedades científicas, como a própria Associação Brasileira de Antropologia (ABA), a Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC), a Associação Brasileira de Estudos Populacionais (ABEP) e a Associação Nacional de Pós-Graduação em Ciência Sociais (ANPOCS) (Facchini et al., 2013).

No confronto com as teorias e as práticas então dominantes na psiquiatria e na psicologia era, portanto, crucial articular publicamente um discurso competente sobre a homossexualidade. E, nessa direção, a antropologia social, em fase de implantação nas principais universidades do país, parecia oferecer um apoio estratégico. Uma manifestação fundamental desse apoio se materializaria em 1983, com o lançamento do livro O que é homossexualidade, de Peter Fry12 e Edward MacRae. Ambos antropólogos e próximos à movimentação homossexual, sendo que o último participava ativamente do grupo Somos-SP, sobre o qual redigia uma tese de doutorado.13

O livro propunha uma versão alternativa, relativizante e antropológica sobre o tema. Adotando a expressão “homossexualidade”, que, como veremos, está atualmente quase em vias de desaparecer dos discursos político e acadêmico, o livro já pode ser considerado, ao menos quanto ao seu título, uma “curiosidade da década de 1980”, como vaticinaram seus autores logo na introdução. Ecoando o que parecia ser fundamental para o movimento naquele momento, Fry e MacRae tinham como objetivo geral:

arrancar a homossexualidade do campo da psicologia e da medicina, que têm se apropriado do assunto crescentemente desde os meados do século XIX, para colocá-la no campo do estudo da cultura e da política no seu sentido mais amplo (Fry; MacRae, 1983:10).

Ao longo do livro, a psiquiatria aparece, de um lado, como um conjunto de práticas que, por meio da noção de doença, buscava controlar ou erradicar a homossexualidade, o que alinhava o pensamento dos autores ao que vinha sendo defendido amplamente pelo nascente ativismo homossexual. De outro lado, porém, o pensamento psiquiátrico era igualmente apresentado como parte de um processo social muito mais geral de criação de identidades sexuais essencializadas e estanques, postulando uma divisão natural da humanidade entre homossexuais, heterossexuais e “marginalmente”, como ressaltavam, bissexuais. Questionando tal divisão, Fry e MacRae opunham uma “realidade”, compreendida sobre a aparentemente sólida base estatística elaborada por A. Kinsey como um contínuo de práticas sexuais mais ou menos homossexuais ou heterossexuais, a uma taxonomia social que a recortava a partir de categorias discretas e estanques. O discurso psiquiátrico seria então apenas uma elaboração particularmente poderosa de tal taxonomia social.

Se a primeira proposição podia ser amplamente incorporada pelo movimento, pois legitimava uma de suas principais reivindicações, a segunda tocava um ponto bem mais sensível, sobre o qual os militantes se viam divididos. No Brasil, a virada dos anos 1970 para os anos 1980 não se caracterizou somente pelas discussões que opunham os que consideravam que a questão das “minorias” (negros, índios, mulheres, homossexuais) deveria estar subordinada (ao menos em uma primeira etapa) à questão mais ampla da democratização do país e da revolução social. Como registrou claramente MacRae (1990) em seu trabalho sobre o grupo Somos/SP, o movimento estava também dividido quanto a se constituir ou não em torno de uma identidade homossexual (Carrara; Simões, 2007). O dilema entre “ser” ou “estar” homossexual era tão intenso que, conforme apontou MacRae em sua etnografia sobre o grupo, foi uma das causas da fragmentação do Somos/SP (Carrara; Simões, 2007:59).

É interessante notar que o embate entre estilos de militância14 que valorizavam uma identidade homossexual ou que viam nela mais uma fonte de opressão já havia polarizado o movimento em outros países. Como mencionavam Fry e MacRae (1983), nas primeiras organizações ativistas, especialmente nos Estados Unidos, opunham-se “moderados” e “radicais”. E se os “moderados” ou “homófilos” tratavam os homossexuais como minoria discriminada e “desejavam provar que [eles] eram simplesmente cidadãos decentes, perfeitamente integráveis a sociedade existente”; os “radicais” chegavam a “colocar em questão a inevitabilidade da dicotomia hetero/homossexual” (Fry; MacRae, 1983:99). Para os últimos, o objetivo do movimento não deveria ser a integração social de uma categoria de pessoas, mas o combate ao preconceito que recaía sobre uma forma de desejo sexual partilhado, potencialmente, por todos os seres humanos. Talvez pensando em si próprios, Fry e MacRae afirmavam finalmente que, na esteira dos “radicais”, teriam surgido

novos intelectuais que articularam o ponto de vista que enfatiza os aspectos sociais, culturais e políticos na construção histórica da sexualidade em geral e a homossexualidade em particular. Segundo eles, a divisão do mundo em “homossexuais”, “heterossexuais” e “bissexuais” não é natural (Fry; MacRae, 1983:99-100).

Assim, com sua abordagem “relativista e antropológica”, Fry e MacRae não deixavam de se alinhar a algumas das correntes ou estilos de militância que dividiam o próprio ativismo. Implícita estava a concepção de que aqueles que operavam com a dicotomia homo/heterossexual, que viam o mundo dividido em “ovelhas e carneiros”, estavam reproduzindo o pensamento psiquiátrico, preconceituoso e opressivo.

Outros antropólogos, também militantes, operavam com outras ideias. Esse foi o caso de Luiz Mott, fundador do Grupo Gay da Bahia, que tendia a incorporar em suas análises e atuação política uma concepção mais essencialista da homossexualidade, seguindo o que Carole Vance chamou de modelo ou paradigma da “influência cultural”.15 Em entrevista concedida, em 1995, ao historiador Cláudio Roberto da Silva,16 o ativista-antropólogo deixou bem clara sua divergência teórica ou, como diz, sua “posição extremamente crítica” em relação à perspectiva adotada por Fry “no que refere à visão chamada de construcionismo social da homossexualidade, da qual não participo, na medida em que sou um essencialista” (apudSilva, 1998:469-470).

Ressoando 15 anos depois os debates que haviam ocorrido em relação à identidade homossexual entre os militantes, Mott afirmava sua posição e tomava a palavra em nome de “milhões de gays e lésbicas”:

Os trabalhos dele [Peter Fry] sobre homossexualidade no Brasil pecam por uma falta de visão política na medida em que ele considera que a pessoa está homossexual e que não é homossexual. Não existe o ser homossexual, mas o estar homossexual. Acho um equívoco! Se ele tem dúvidas quanto à homossexualidade ser um definidor de sua própria existência, para [mim], assim como para milhões de gays e lésbicas, o ser homossexual implica numa existência distinta, não separada... [mas] uma alternativa a essa sociedade heterossexista (apudSilva, 1998:469-470, grifo meu).

A perspectiva de Mott se construía a partir de uma experiência social particular que, se não atingia milhões de indivíduos,17 como afirmava, era seguramente compartilhada por um número crescente de pessoas, especialmente aquelas oriundas das camadas médias urbanas, mais expostas ao discurso psiquiátrico e ao discurso que predominava no próprio movimento. Não é possível, entretanto, dizer que Fry e MacRae não reconhecessem a importância que identidades discretas tinham para certos grupos sociais que viviam a homossexualidade como “existência distinta”. Sobre isso, os autores são explícitos no final do livro O que é homossexualidade:

Tem muita gente que preferiria não ter que se submeter a estas novas categorias sociais que tendem a empurrá-los para “guetos” estanques. Prefeririam que estas categorias sociais fossem elas mesmas combatidas e acabam entrando em choque não só com a ciência médica, mas também com alguns “homossexuais conscientes” que, por razões várias, têm interesse na manutenção das distinções. Afinal, negar a inevitabilidade da fronteira que separa os “homossexuais” dos “heterossexuais” colocaria em questão a própria noção de uma identidade homossexual que, para muitas pessoas, representa um modo de dar ordem às suas vidas, cheio de possibilidades de gratificação e muitas vezes “assumido” a duras penas (Fry; MacRae, 1983:120, grifo meu).

Em questão, não parecia estar apenas a validade da perspectiva essencialista e identitária, mas o fato de ela ser apresentada, no plano político, como verdade universal a ser imposta a “outros” que dela não partilhavam. Fry e MacRae apontavam, portanto, para a possibilidade de o movimento reproduzir o tipo de relação autoritária ou paternalista que, para muitos, deveria existir entre uma vanguarda revolucionária e sua base, que precisaria ser “conscientizada” para que pudesse compreender seus “reais” interesses e se insurgir contra a opressão.

Porém, antes de o movimento se organizar no Brasil, tal base, essa “gente” que não se submetia às novas categorias, conforme diziam Fry e MacRae, já havia recebido a visita de alguns antropólogos sociais, interessados nas relações raciais e nos cultos afro-brasileiros (Landes, 2002 [1947]; Leacock; Leacock, 1972; Fry, 1982 a e b; Ribeiro, 1978). E o que eles viam, especialmente entre as pessoas que compunham as classes populares, era outro modo de organização da sexualidade, baseado mais nas performances de gênero e na posição assumida nas relações sexuais, momento crucial dessas performances, do que no sexo do parceiro. Do ponto de vista de alguns deles, o mundo dividido em homossexuais e heterossexuais proposto por muitos militantes vinha, portanto, se instalar de modo intolerante sobre um mundo anteriormente organizado pelas oposições “bichas”/“bofes” e “fanchas”/“leides” ou, mais simplesmente, “bichas”/“homens” e “sapatões”/“mulheres”. Era também em nome dos habitantes daquele mundo (bichas loucas, travestis, michês, transformistas) que eles falavam. Arriscaria dizer mesmo que os antropólogos não apenas falavam sobre eles ou por eles, mas, ao incorporar as experiências sociais daqueles sujeitos em suas próprias abordagens, eles falavam com eles.

Assim, de certo modo, olhavam o processo político que se desenhava em torno da homossexualidade a partir de uma perspectiva que, além de dialogar com certas teorias e certos estilos de militância, se construía também a partir de outras experiências sociais, mais ou menos distanciadas daquelas das classes médias intelectualizadas, de onde emergiam as figuras do “homossexual militante” e do “respeitável cidadão homossexual”.

Decerto a preocupação de Fry e MacRae e, na sua esteira, também de outros antropólogos, como Guimarães (2004 [1977]), Perlongher (1987), e Heilborn (1996), não era apenas com os aprisionamentos identitários, mas com o modo muito particular pelo qual diferenças de classe podiam ser então formuladas em termos da adesão mais ou menos completa ao modelo de compreensão da homossexualidade implícita em certas correntes do ativismo. Ou seja, o que estava em jogo era a relação hierárquica que se estabelecia entre os próprios modelos de organização da sexualidade, convertidos em signos de distinção de classe. Tal hierarquia mantinha não apenas intocados o estigma e a reprovação social de que já eram objeto privilegiado bichas, mulheres masculinizadas, homens afeminados e travestis, mas os aprofundava, marcando todos eles com a pecha de “atrasados”, politicamente incorretos, retrógrados etc.

Subjacente, portanto, ao conflito entre “ser” ou “estar” homossexual havia um conflito muito mais geral envolvendo a representação no espaço público de certo coletivo que, objeto tanto de teses, quanto de manifestos, era a fonte da legitimidade de discursos políticos e científicos. Quando, como no caso da pesquisa de doutorado de MacRae, esse coletivo reduzia-se ao próprio grupo militante, tais conflitos podiam assumir a forma de um drama ético-moral. O trabalho de MacRae explicita o dilaceramento de um pesquisador que sabia estar trabalhando com pressupostos analíticos que podiam enfraquecer os princípios de organização do grupo investigado, o qual possibilitava a pesquisa e legitimava seus resultados. A certa altura de seu livro ele corajosamente revela:

Confesso ter sentido perplexidade e desconforto várias vezes em que colegas do mundo acadêmico me incentivaram a discutir o conceito de papel social, pois sentia estar simplesmente emprestando mais um pouco de prestígio (conseguido por mim através da ajuda e confiança dos integrantes do Somos) para uma ideia que só tendia a enfraquecer a sua solidariedade grupal (MacRae, 1990:41).

Nesse momento inaugural do movimento, os antropólogos, mesmo os que não se apresentavam como militantes, situavam-se no centro de um conflito simultaneamente político (entre “moderados” e “radicais”) e teórico (entre construcionistas e essencialistas). Nas décadas seguintes, a solução ad hoc desse conflito levaria a militância e a academia a rumos diferentes e, em certo sentido, divergentes. E a construção dessa solução envolveria novamente os antropólogos. Mas dessa vez, ao invés de se imporem aos militantes em nome da pesquisa, eles foram ativamente mobilizados por eles para chancelar ou legitimar cientificamente uma determinada categoria, por meio da qual se buscava capturar a própria “natureza” da homossexualidade.

Em meados dos anos 1980, o grupo carioca Triângulo Rosa – Grupo de Defesa dos Direitos dos Homossexuais18 tomou para si a liderança da luta pela inclusão na nova Constituição, então em processo de elaboração, da condenação explícita da discriminação e do preconceito que recaíam sobre a homossexualidade. Havia, entretanto, algumas dúvidas se o texto proposto deveria condenar a discriminação por “preferência sexual”, “opção sexual” ou “orientação sexual”. O movimento parecia inclinado a adotar a expressão “orientação sexual”, embora muitos ainda preferissem a expressão “opção sexual”. Isso já havia sido explicitado pelo próprio Triângulo Rosa, em 1986, em sua luta pela alteração do Código de Ética dos Jornalistas, justificando essa escolha pelo fato de “orientação sexual” ser “expressão utilizada na linguagem das ciências sociais para englobar os três únicos tipos de comportamento e identidade sexuais dos seres humanos: heterossexualidade, homossexualidade e bissexualidade” (MacRae, 1990:96, grifo meu). A discussão entre os grupos em atividade no momento também apontava para a expressão “orientação sexual” como a que melhor descreveria o que era a homossexualidade.19

Porém, mesmo havendo certo consenso, os ativistas, capitaneados pelo Triângulo Rosa, resolvem consultar formalmente uma série de intelectuais, em sua grande maioria antropólogos. Ao que parece, eles apoiaram a utilização da expressão pelos grupos, merecendo destaque aqui a resposta da antropóloga Mariza Correa. Explicitando os paradoxos da relação entre antropologia e política, a antropóloga destacava que “os termos designativos de uma identidade coletiva qualquer são sempre melhor definidos pelos próprios integrantes desse coletivo e lhe atribui legitimidade” (apudCâmara, 2002:101). Ou seja, para ela, a antropologia retirava sua própria legitimidade da capacidade de reproduzir “o ponto de vista dos nativos”, parecendo um tanto bizarro que eles viessem agora demandar aos antropólogos que esclarecessem sua própria “natureza”.

De todo modo, o importante aqui é ressaltar o fato de que, ao não apontar claramente para um “ser” (condição) ou para uma “estar” (opção) homossexual, a expressão “orientação sexual” tinha o poder de unificar as diferentes correntes ou estilos de militância em torno de um projeto comum: fazer com que a condenação do preconceito figurasse na nova Constituição. Como bem observa Facchini, a partir do consenso em torno da utilização da expressão

a polêmica entre homossexualidade como “opção” ou como “essência” deixa de estar tão presente no cotidiano dos grupos. “Orientação sexual” era uma expressão que permitia, ao mesmo tempo, afirmar uma certa concretude para a experiência da homossexualidade, sem necessariamente entrar em questão sobre suas causas mais profundas, ou seu caráter “essencial” (Facchini, 2005:117).

Escrevendo sobre o movimento, a autora nota que, centrando-se na luta por direitos de uma minoria discriminada, o estilo de militância que tende a predominar nas décadas seguintes é um estilo centrado nas identidades e no pragmatismo político, fazendo com que, progressivamente, o movimento passe a nomear claramente cada coletivo que representa: lésbicas, gays, bissexuais, travestis e transexuais.

Porém, o que me parece mais interessante, é que esse sentido ambivalente da expressão “orientação sexual” talvez tenha também permitido que uma mesma linguagem pudesse ser usada por militantes e pesquisadores, embora com sentidos diferentes. Assim, enquanto na antropologia o construcionismo se tornava francamente hegemônico, o movimento incorporava, ainda que por razões estratégicas, uma linguagem cada vez mais essencialista e identitária. Talvez tenha sido por isso que os conflitos entre as diversas formas de militância, entre as diversas abordagens antropológicas e entre estas e aquelas tenham permanecido pouco visíveis. Aparentemente, todos falavam a mesma língua, cuja legitimidade vinha tanto do universo da ciência, quanto da política.

Duas décadas mais tarde...

Como afirmei na introdução deste artigo, no começo dos anos 2000, redirecionei meus interesses de pesquisa. Em relação ao início do movimento, o cenário político mais geral estava profundamente transformado. Sob o impacto da AIDS, o antigo movimento homossexual se reorganizara (Facchini, 2005). Os grupos se multiplicavam na forma de ONGs e se faziam agora representar nacionalmente pela Associação Brasileira de Gays, Lésbicas, Bissexuais, Travestis e Transexuais (ABGLT), fundada em 1995. Nas ruas das grandes cidades brasileiras, as Paradas de Orgulho LGBT reuniam milhares de pessoas. Os antigos ideais de “liberação (homos)sexual” passavam a ceder lugar a uma ação política mais pragmática, baseada na ideia de visibilização massiva de uma minoria discriminada em busca de respeito social e de direitos civis. O governo federal e governos estaduais e municipais iniciavam a implantação de políticas públicas de combate à discriminação e financiavam diferentes projetos de intervenção sob responsabilidade de grupos ativistas. Apesar das dificuldades de aprovação de leis nacionais que garantissem tais direitos,20 os tribunais começavam a se mostrar, em diversos níveis, mais sensíveis a demandas específicas por direitos (Vianna; Lacerda, 2004), o que levaria ao reconhecimento, em 2011, pela suprema corte do país das relações afetivo-sexuais estabelecidas entre pessoas do mesmo sexo como sociedade conjugal. No campo científico, o conflito entre “construcionistas” e “essencialistas” se renovava a partir da divulgação de abordagens pós-estruturalistas de inspiração foucaultiana, como os chamados estudos queer,21 e de diferentes tentativas de articulação dos termos dessa oposição.22

Foi no momento de consolidação desse novo contexto que iniciei a investigação sobre a “violência letal contra homossexuais” na cidade do Rio de Janeiro. O projeto fazia parte de uma investigação mais ampla, envolvendo pesquisadores vinculados à universidade e a uma importante organização não governamental carioca.23 O trabalho se desenvolvia em estreita cooperação com gestores públicos e a militância local que, articulados, instalavam naquele momento o primeiro serviço público brasileiro para atendimento a vítimas de violência homofóbica, uma hotline chamada de “Disque Defesa Homossexual” ou “DDH”, que funcionava no âmbito da Secretaria de Segurança do Estado do Rio de Janeiro (Ramos, 2001).

A pesquisa foi discutida com os diferentes grupos ativistas existentes na cidade e vários de seus membros foram entrevistados e nos contaram suas histórias de vida e suas experiências violentas. Um deles, o Grupo 28 de Junho, nos deu acesso a um arquivo com matérias da imprensa fluminense noticiando casos de assassinato de gays, lésbicas e travestis que ocorriam no estado. Era esse tipo de notícia que alimentava regularmente a estatística nacional de assassinatos de homossexuais, organizada pelo Grupo Gay da Bahia e divulgada por seu fundador, o antropólogo Luiz Mott (Mott, 2000; Mott; Cerqueira, 2001). Foi a partir do arquivo do Grupo 28 de Junho que, com o apoio da Secretaria de Segurança e do Tribunal de Justiça do Estado do Rio de Janeiro, tivemos acesso aos registros policiais e aos processos penais relativos a tais casos.

Essa primeira incursão no tema se desdobraria posteriormente em duas direções. De um lado, passei a desenvolver uma linha mais geral de investigação sobre a política e direitos sexuais no Brasil contemporâneo. De outro, me envolvi em uma série de surveys realizados nas paradas de orgulho LGBT, com o objetivo de coletar dados sobre experiências de discriminação e violência entre os presentes ao evento que se identificassem como não heterossexuais.24

Ao entrar nesse campo, a utilização da categoria homossexualidade já vinha sendo criticada por ativistas que, no Brasil e em outros países, deixaram progressivamente de se organizar em torno de uma “causa homossexual” para articularem-se em torno de um “ativismo LGBT”, denominação considerada politicamente mais inclusiva e correta.25 A implosão da categoria homossexualidade, que desde finais do século XIX abarcava todos os sujeitos ou coletivos que hoje se organizam em torno da sigla LGBT, vem se produzindo em um contexto teórico e político específico. Do ponto de vista político, a categoria parece a muitos ativistas, excessivamente vinculada ao discurso médico que a gerou, invocando assim o estigma da doença ou da degeneração. Além disso, disputas por visibilidade e recursos têm reforçado a segmentação de diferentes coletivos que, anteriormente, sob a categoria homossexualidade, estratificavam-se segundo marcadores de gênero e classe. Militantes lésbicas passaram a apontar que, sob a genérica categoria “homossexual”, havia como referente implícito um homem homossexual e que isso as invisibilizava. Quando puderam emitir uma voz pública por meio de suas organizações, as travestis recusaram-se a ser classificadas como “homossexuais”, pois não se identificavam com um movimento que, em seu início, as marginalizava. Para elas, o que estava em jogo não era o preconceito que sofriam por sua “orientação sexual”, mas a liberdade ou o direito de expressarem uma “identidade de gênero”26 diferente daquela socialmente esperada, dado o “sexo” que lhes havia sido atribuído ao nascer. A esse processo político, combinou-se, no plano teórico, o adensamento das críticas feminista e queer que, ao desestabilizarem a relação antes vista como necessária entre sexo, orientação sexual e identidade de gênero, solaparam a base epistemológica sobre a qual a homossexualidade se assentava. Enfim, a fragmentação da homossexualidade, enquanto categoria classificatória e identidade social, tornaria visíveis/concebíveis variadas combinações entre aparência corporal, identificações de gênero e orientações sexuais. Para substituí-la nasce toda uma série de curiosas e às vezes enigmáticas expressões hoje correntes - como “políticas públicas LGBT”, “direitos LGBT”, “população LGBT”, “sujeitos LGBTs” e até mesmo “pessoas LGBTs” – divulgadas por ativistas, formuladores de políticas públicas e pesquisadores (Simões; Carrara, 2014).

Já na pesquisa sobre os assassinatos houve certa dissonância entre os dados que a equipe conseguia coletar e as expectativas mais militantes, fossem as dos ativistas ou as dos próprios pesquisadores. A questão da violência foi considerada central para o movimento desde o seu início, mesmo que não houvesse consenso sobre apresentar o sujeito político que se construía como vítima, como minoria discriminada. A ideia de uma pesquisa sobre o tema que pudesse agregar novos dados aos que vinham sendo produzidos por ativistas a partir da imprensa foi em geral bem recebida. Além disso, a gestão de parte da política de segurança pública havia sido entregue à época a um antropólogo que, no âmbito da Secretaria de Segurança do Estado do Rio de Janeiro, constituiu um grupo de profissionais oriundos de alguns centros de pesquisa universitários. Para a execução da política, esse grupo articulou-se a diferentes grupos militantes, além da colaborar com a equipe de pesquisadores da qual eu fazia parte.

Na divisão de trabalho, fiquei encarregado de coordenar a pesquisa que se voltava à análise dos registros policiais e dos processos criminais instaurados para a apuração e o julgamento dos homicídios. Partíamos de duas premissas, também partilhadas pelos ativistas: a de que a violência homofóbica se apresentaria na clássica forma de crime de ódio, em que pessoas são vitimadas apenas por se identificarem ou serem identificadas como gays, travestis, lésbicas etc.; e a de que, nesses casos, o preconceito conduziria a uma marcada tendência à impunidade. Porém, quando a documentação foi consultada, não se podia facilmente afirmar nenhuma das duas coisas.

Grosso modo, o que encontramos sob a rubrica “violência contra homossexuais” era uma realidade bastante complexa. De um lado, os casos aconteciam em contextos muito diversos que iam desde a execução de travestis nas ruas da cidade, passando por latrocínios em que homossexuais eram mortos no interior de seus apartamentos supostamente por michês ou parceiros sexuais eventuais, e chegando a casos de “crimes passionais”, ocorridos no âmbito de relações amorosas. De outro lado, a reação da polícia e da Justiça apresentava-se de modo contrastante, variando conforme o status social da vítima. Em vários casos, sobretudo nos que envolviam vítimas provenientes das camadas médias e altas da sociedade carioca, a impunidade não era a regra. Do nosso ponto de vista, a homossexualidade da vítima pesava de modo bastante diferencial, segundo outras dimensões de sua identidade, como gênero, raça, classe, profissão etc. Nesse sentido, nossa própria abordagem alinhava-se à tradição construcionista, uma vez que, se a homossexualidade era o lugar social do estigma e da abjeção, algumas vítimas nos pareciam “mais” homossexuais que outras, independentemente de suas práticas sexuais.

Os “fatos” questionavam em parte o modo como o movimento vinha construindo estatísticas a partir das notícias coletadas na imprensa. Problematizavam ainda a perspectiva duplamente vitimária, segundo a qual homossexuais seriam simultaneamente vítimas da violência homofóbica e do descaso e da hostilidade de policiais e juízes.27 Mas não era possível negar nem que houvesse impunidade em muitos casos, nem que alguns assassinatos (sobretudo de travestis) se revestissem das características dos crimes de ódio, nem que policiais e operadores da justiça fossem preconceituosos, nem, finalmente, que a despeito desse disseminado preconceito, a polícia não se esforçasse muitas vezes em encontrar os criminosos e os operadores da justiça em condená-los.

Se os “fatos” apenas complicavam mais as coisas, sem descartar inteiramente as diferentes perspectivas em jogo, isso talvez não se devesse apenas à sua dura materialidade ou à fria objetividade com que eram analisados, mas fundamentalmente ao modo como haviam sido construídos e à série de compromissos que fizeram com que viessem à luz. Para que se tornassem visíveis, além da persistência da equipe de pesquisa em localizá-los e registrá-los, foi igualmente crucial, como disse, a cooperação de múltiplos atores: inicialmente os ativistas, que nos forneceram o dossiê de notícias da imprensa; depois as autoridades policiais, que nos deram acesso aos registros de ocorrência; e, finalmente, juízes e desembargadores, que nos franquearam os processos criminais. Assim, o que dava forma específica aos dados era a mistura da perspectiva da equipe de pesquisa com as dos múltiplos atores que tornaram o trabalho possível. Se desprezássemos suas perspectivas, correríamos o risco de fazer generalizações e simplificações grosseiras.

Quando o relatório final ficou pronto, temi por uma reação negativa dos ativistas, mas ela não aconteceu. Um militante para quem enviamos uma versão preliminar, apenas observou que usávamos a expressão “travesti” no masculino (“o travesti”) ao invés da forma feminina (“a travesti”), conforme vinha propondo o movimento. Caso quiséssemos dialogar com o movimento, tínhamos que nos adequar à sua linguagem, a despeito do fato de muitas travestis não militantes continuarem a referirem a si próprias no masculino, vendo-se como homossexuais. Nos artigos derivados do relatório (Carrara; Vianna, 2004 e 2006), essa gafe seria “corrigida”.

Logo depois dessa pesquisa, em 2003, fui convidado pelos organizadores da Parada do Orgulho LGBT do Rio de Janeiro para coordenar um survey sobre vitimização entre os participantes do evento.28 O questionário foi intensamente discutido com militantes que, além de dados sobre violência homofóbica, queriam também informação sobre sociabilidade, relações amorosas, participação política etc. Aprendi dessa experiência que, em uma pesquisa, questões, categorias e temas podem ser negociados.29 Além disso, reconhecendo a diferença entre o tempo da ação política e o da reflexão acadêmica, também tivemos que entrar em acordo quanto à divulgação preliminar de alguns resultados, dado o caráter estratégico que tinham para o movimento. Procuramos apenas nos certificar que eles sempre seriam acompanhados de todas as ressalvas metodológicas relevantes (amostra de conveniência restrita aos participantes da Parada e não à população LGBT brasileira etc. etc.) para que não pudessem ser generalizados indevidamente.

Realizados inicialmente no Rio de Janeiro, em 2003 e 2004, e posteriormente em diversas capitais brasileiras, os surveys envolveram negociações que revelam, de um lado, a rápida transformação por que passava o processo de cidadanização da homossexualidade; e, de outro, as tensões entre os discursos político e acadêmico em relação à legitimidade de representar certos coletivos. Na primeira versão do questionário, por exemplo, a segunda questão dizia respeito às identidades mantidas pelos entrevistados e era formulada da seguinte maneira: “Com qual dessas categorias você mais se identifica?”. Como respostas possíveis, oferecíamos: “gay”, “lésbica”, “travesti”, “transexual”, “bissexual”, “entendido”, “homossexual”, “heterossexual”, além das muito mais perturbadoras alternativas “outra”, “nenhuma” e “ns/nr” (não sabe, não respondeu). Colocada desse modo, a questão comportava certa ambiguidade, pois não deixava claro se perguntávamos com qual daquelas categorias se tinha maior afinidade ou qual delas era utilizada para autoidentificação.

Assim, em 2004, quando o survey foi repetido no Rio de Janeiro, a questão foi alterada, sendo colocada da seguinte maneira: “Com relação a sua orientação sexual, com qual dessas categorias você mais se identifica?”. O uso do termo “orientação sexual” para abarcar coletivos que o movimento vinculava à “identidade de gênero” (“travesti” e “transexual”, por exemplo) e não à orientação sexual se revelaria problemático. Isso ficou claro quando o questionário foi discutido com militantes e antropólogos de São Paulo,30 com os quais estabelecemos parceria no ano seguinte. Como transexualidade ou travestilidade apresentavam-se como fenômenos cada vez mais desvinculados de uma suposta orientação (homos)sexual, optou-se por perguntar: “Com relação a sua sexualidade, com qual dessas categorias você mais se identifica?”. Dado seu caráter mais geral, essa foi a forma como a questão iria ser recolocada em aplicações posteriores do questionário. Mas isso, obviamente, não resolvia o problema uma vez que a expressão “sexualidade” não englobava necessariamente identificações de gênero. Embora se indagasse com qual categoria os entrevistados mais se identificavam, abrindo-se a possibilidade de manterem mais de uma identificação, eles só podiam escolher como resposta uma alternativa. A dificuldade parecia residir no fato de que, quando o questionário foi formulado, os pesquisadores e os militantes não concebiam claramente a possibilidade de existir, por exemplo, um homem transexual gay, ou seja, alguém que, considerado mulher ao nascer, tivesse posteriormente assumido uma identidade masculina e desejasse sexualmente outros homens.

Esses intrincados entrelaçamentos entre gênero e sexualidade também tornariam, ao longo da realização dos surveys, bastante problemática uma outra “variável”: o “sexo” de quem respondia ao questionário. No primeiro deles, no Rio de Janeiro, o “sexo” do respondente não foi perguntado, pois se acreditava que categorias como “gay”, “e “lésbica” iriam se referir respectivamente a homens e a mulheres. Os dados revelaram, entretanto, que um número significativo de mulheres preferia identificar-se, por exemplo, como “gay” ou “homossexual”. Como, para uma série de análises, todas as mulheres, independente de sua autoidentificação (se “gays”, “lésbicas”, “homossexuais” ou “entendidas”), deviam ser agrupadas, era crucial saber o “sexo” de quem respondia. Nos dois surveys subsequentes, Rio de Janeiro e Porto Alegre, ficou a cargo dos entrevistadores anotar o “sexo” do respondente. Contudo, além dos problemas éticos que implicava atribuir um “sexo” aos sujeitos independentemente de sua opinião, muitos entrevistadores simplesmente se esqueciam de fazer esse registro. A questão deveria ser então formulada, o que nos fez refletir sobre que significa, em certos contextos, perguntar qual o “sexo” de alguém. No caso de pessoas que transitavam através das categorias de sexo/gênero, como travestis e transexuais, por exemplo, essa pergunta poderia ter várias respostas, dependendo do ponto de suas trajetórias pessoais a que o pesquisador se referia, do modo como se percebiam ou como eram socialmente percebidas. Frente a isso, a partir do survey realizado em São Paulo, decidiu-se que a pergunta seria formulada de uma maneira diferente: “Com que sexo você foi registrado ao nascer?”. Por razões óbvias, uma questão como essa, colocada a alguém que considere sua masculinidade ou feminilidade como autoevidentes, continuava a causar embaraços, mas foi a maneira encontrada para dar conta do problema. Enfim, naquele contexto, uma das “variáveis” menos polêmicas em pesquisas quantitativas, o “sexo”, era uma das mais complexas.

É interessante que, se essas precisões categoriais atormentavam os pesquisadores e a militância, os resultados dos surveys apontavam para uma grande dispersão. Como exemplificado acima, embora as mulheres, em sua maioria, identificavam-se como “lésbicas”, algumas também se diziam como “homossexuais” ou “gays”. Travestis podiam igualmente identificar-se como “gays” ou como “homossexuais”. Dessa forma, a partir das oito alternativas que eram oferecidas aos respondentes, foram elaboradas seis categorias analíticas que as agrupavam: “homem homossexual”, “mulher homossexual”, “homem trans”, “mulher trans”, “homem bissexual” e “mulher bissexual”. Na falta de termo mais adequado, elas foram chamadas de “identidades sexuais agregadas”.

O problema com tais termos se revelaria logo no segundo survey do Rio de Janeiro, quando o relatório por nós preparado foi analisado por uma jovem consultora, contratada pelo grupo que organizava a parada. Ela insistia que, no relatório final, utilizássemos como identidades sexuais agregadas, os termos “gay”, “lésbica”, “travesti” e “transexual”, porque era assim que o movimento designava os coletivos que representava no plano político. A equipe da pesquisa reconhecia que, a categoria “homossexual”, assim como “gay” ou “lésbica”, era uma das que eram oferecidas para a autoclassificação e que as expressões escolhidas para compor as identidades agregadas talvez pudessem ser outras. Frente à insistência da consultora, argumentamos que mudar as categorias de análise a cada versão da pesquisa iria dificultar as comparações. Mas o que estava efetivamente em jogo era até que ponto devíamos moldar nossa linguagem segundo a que se tornava hegemônica no campo político. Nesse caso, pesquisadores e ativistas divergiam sobre a melhor maneira de nomear os sujeitos sobre os quais falavam e que, como a própria pesquisa revelava, designavam-se de múltiplas formas. Ao que parece, se em vários momentos as perspectivas de ativistas e pesquisadores se misturavam; em outros, elas afirmavam suas especificidades, disputando a melhor maneira de construir a realidade.

Considerações finais: “uma certa dose de ideologia”

Finalizo este artigo revisitando dois textos antropológicos fundamentais para esta discussão, publicados na primeira metade dos anos 1980. De autoria das antropólogas Ruth Cardoso e Eunice Durham, ambos apareceram na coletânea A Aventura Antropológica (Cardoso, 1986). Em seus respectivos artigos, elas abordavam problema semelhante, resultado de um mesmo processo ao qual Durham (1986:27) se refere como “politização crescente do nosso universo social”, e que incidiria sobre as ciências de modo geral e, particularmente, sobre a antropologia. Escreviam em um momento em que se tornavam comuns a crítica ao “isolamento acadêmico”, a defesa do “engajamento político dos cientistas” e a ênfase em sua “responsabilidade social”. Como afirmava Durham (1986:27), muitas vezes essa crítica era articulada pelos próprios “objetos de pesquisa”31, que exigiam dos antropólogos uma “identificação política” com suas causas. Para ela, naquele contexto, a observação participante corria o risco de se transformar em “participação observante”, “resvalando para a mililância”. Para Cardoso,

A defesa do engajamento político e a demonstração de que o conhecimento não pode se libertar de uma certa dose de ideologia colocaram quase que como uma exigência a definição do pesquisador como aliado dos grupos e minorias discriminadas, que também foram priorizados como objeto de estudo (Cardoso, 1986a:99).

É fundamental ressaltar que nenhuma delas estava negando a importância da subjetividade do pesquisador sobre o “dado” produzido ou a valorização de sua responsabilidade social. A preocupação de ambas era com a confluência que viam entre o fascínio pelo dado empírico (herança do positivismo), que então animava a antropologia, e essas novas exigências de envolvimento. A inquietação era com a ausência de uma reflexão teórica e metodológica sobre os problemas epistemológicos colocados por esse processo de politização do fazer antropológico e não com o processo em si mesmo, visto como uma necessária aproximação para conhecer.

Especialmente para Cardoso, na “pesquisa engajada” que emerge nos anos 1980, essa identificação “descontrolada” (porque não submetida à reflexão e ao método) entre pesquisador e pesquisado impediria o estranhamento (tanto de si, quanto do outro), ou seja, dificultaria a necessária contextualização dessa relação, obstruindo assim o estudo das “condições sociais de produção dos discursos” (Cardoso, 1986a:103). Para ela, nenhum conhecimento interessante poderia advir disso. Como alertava, “a exigência tácita de identificação de propósitos políticos entre pesquisador e pesquisado, corre o risco de transformar a pesquisa em ‘denúncia e o pesquisador em porta-voz do grupo’” (Cardoso, 1986a:100). E formula sua crítica a essa tendência, ao afirmar que “o objeto do conhecimento é aquilo que nenhum dos dois (pesquisador e pesquisado) conhece e que, por isso mesmo, pode surpreender”. Logo, dizia ela, “a novidade está na descoberta de alguma coisa que não foi compartilhada [entre pesquisador e pesquisado] e não – como quer a noção usual de empatia – na comunhão” (Cardoso, 1986a:100).

Como sabemos, essas reflexões foram formuladas antes da entronização das teorias foulcaultianas, dos “conhecimentos situados”, da “strong objectivity”, da virada reflexiva”, dos mais variados construcionismos, do perspectivismo etc. E, em alguns aspectos, essas já antigas pistas deixadas nesses artigos por Cardoso e Durhan parecem ir mais longe do que muitas das mais modernas abordagens do tema, uma vez que, para elas, o que estava em jogo não era apenas assumir a posição do “outro” para compreender sua perspectiva, mas também estranhar a própria perspectiva do pesquisador e, principalmente, poder apresentá-la a esse “outro” de modo que ele pudesse compreendê-la.

Pensando sobre as relações entre os que se dedicam principalmente a refletir sobre o processo de cidadanização das sexualidades e expressões de gênero não normativas e aqueles que se dedicam principalmente a promovê-lo por meio da militância, afirmei, em artigo publicado há alguns anos, que os primeiros, entre os quais eu me situo, agiam como espécies de cassandras, alertando os segundos para os inúmeros perigos envolvidos em cada passo desse processo (Carrara, 2010). Essa posição revela o desconforto discutido por Cardoso e Durham, entre colocar-se ao lado dos grupos com quem se trabalha, legitimando seu ponto de vista, ou considerar criticamente a sua prática. Quando escrevi sobre isso, tinha a sensação de existir uma defasagem entre o instrumental teórico ou conceitual com que eu, como a maioria de meus colegas da academia, operava e a perspectiva dos militantes. Em certo sentido, parecia que quanto mais os acadêmicos se tornavam (des)construcionistas, apontando para o caráter arbitrário e culturalmente definido das diferentes marcas ou marcadores identitários, mais o movimento, as políticas e os direitos tendiam a ser “identitários”, pautando-se por um pressuposto “essencialista”. Generalizando minhas próprias inquietações, parecia-me que os pesquisadores e intelectuais estavam sendo arrastados por um processo político que, mesmo ao questionar como eu mesmo fazia, ajudavam paradoxalmente a consolidar.

À luz da reflexão aqui desenvolvida, essas ideias iniciais devem ser reformuladas. As relações entre ciência e política são evidentemente muito mais complexas do que o dilema que opõe crítica, de um lado, e engajamento, de outro. É importante considerar a heterogeneidade desses dois universos e o modo como diferentes perspectivas situadas em cada um deles aproximam-se e se separam, às vezes apoiando-se e legitimando-se mutuamente, às vezes entrando em ferozes disputas. Diferentes estilos de militância e de pensamento estão em constante interação, disputando o poder de dizer o que é a realidade social e quais são, portanto, os melhores meios para transformá-la. Além disso, o ponto de vista dos múltiplos atores sociais que viabilizam o trabalho de investigação antropológica e que participam dessa teia de negociações e compromissos que abrem certo campo à observação incorpora-se, de um modo ou de outro, nos “fatos” que produzimos, configurando nosso discurso sobre eles.

Se essas são observações gerais, que se aplicam a vários temas ou campos de reflexão, elas são especialmente visíveis quando se trata dos estudos sobre sexualidades e expressões de gênero não normativas. Seu caráter ainda marginal, estigmatizado ou abjeto, faz com que as implicações políticas de qualquer discurso científico sejam apenas mais evidentes. Embora nem sempre seja fácil, desenvolver pesquisas em aberto diálogo com militantes, formuladores e gestores de políticas públicas pode permitir que lidemos sem ingenuidades com tal dimensão e que, como dizia Howard Becker, saibamos, pelo menos vagamente, de que lado estamos (Becker, 1977).

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1 Em relação a Mauss e Durkheim, essa reflexão se encontra dispersa em textos cujas preocupações centrais são a religião (Durkheim, 1990 [1912]); a magia (Mauss, 1991 [1902-3]); as subdivisões da sociologia (Mauss, 1969 [1927]); a eficácia simbólica dos rituais (Lévi-Strauss, 1949) ou os significados do totemismo (Lévi-Strauss, 1962).

2 Ideia que, em estilo próprio, Bruno Latour (1991) desdobraria por meio de sua reflexão sobre os híbridos.

3 A expressão cidadanização foi originalmente trabalhada por Duarte et al. (1993) em artigo que aborda as ações que, nos anos 1980, organizações não governamentais desenvolviam em bairros populares do Rio de Janeiro. Tratando-se de um amplo projeto de incorporação social e política de certas categorias sociais marginalizadas que se apoia sobre o triplo processo de individualização, racionalização e responsabilização, parece-me que o conceito pode também ser aplicado ao que vem acontecendo desde os anos 1960, em diferentes países ocidentais, com as chamadas sexualidades e expressões de gênero não normativas.

4 Essa percepção parece ser intensificada pelo fato de que, interessar-se pelo estudo das sexualidades e expressões de gênero não normativas, ainda alvos de forte estigma social, parece implicar “assumir” publicamente uma identidade estigmatizada. Nesse sentido, pesquisar esses temas não deixa de adquirir o valor político de um outing.

5 Tais eventos são narrados e discutidos por diferentes autores, entre os quais destaco Fry e MacRae (1983); MacRae (1990); Trevisan (2000); Figari (2007); Simões; Facchini (2009).

6 É claro que essa datação corresponde a certa concepção do que seja ação política, deixando de lado eventos definidos como “culturais”, como os espetáculos do grupo teatral Dzi Croquettes, grande sucesso na primeira metade dos anos 1970, com sua irreverente estilização do humor camp (ver Newton, 1972). Interessante notar que, também entre eles, os antropólogos circulavam. Esse foi o caso de Rose Marie Lobert que escreveu sua dissertação de mestrado sobre o grupo (Lobert, 2010). Mais que coletar dados para suas teses, alguns, como Regina Müller, transformaram-se também em Croquetes, no caso em Croquetta, compondo uma versão feminina do grupo teatral.

7 Fundado em 1979, o Somos-RJ sinalizava em seu nome a união com o grupo paulista e tinha estrutura semelhante, contando com subgrupos de atividades e promovendo reuniões de recepção de novos membros e de reflexão “em que se desenvolvia a consciência individual face à repressão social” (Mícollis; Daniel, 1983:99).

8 O grupo AUÊ opunha-se claramente a posições que marcavam outros grupos da época. Segundo seus fundadores: “Uma das características que diferia o AUÊ dos outros grupos brasileiros estava em que foi o primeiro a não aceitar uma “identidade” homossexual, aprofundando a discussão e a crítica à falsa dicotomia que divide os seres [humanos] em dois [homossexuais e heterossexuais]. Gente deveria poder apresentar quaisquer tipos de comportamento sem que com isso fosse posta em dúvida sua identidade sexual masculina para os homens e feminina para as mulheres. Passou-se então a usar a palavra homossexual apenas como adjetivo de comportamento e jamais como classificação de pessoas” (Mícollis; Daniel 1983:100-101, grifo meu).

9 Segundo a cobertura do Lampião, a mesma antropóloga participaria como membro do grupo Somos-RJ do Primeiro Encontro de Homossexuais Organizados. Sua presença foi aprovada na plenária final, uma vez que fazia parte do grupo, mas considerou-se que “deveria ter sido previamente comunicada a pesquisa que ela estava fazendo dentro do Encontro para a sua tese” (Lampião da Esquina, 2(24), 1980:07). Segundo relato do então ativista do grupo Somos-RJ, Veriano Terto, à pesquisadora Cristina Câmara (Câmara, 2015:377), muito provavelmente a antropóloga em questão era Carmem Dora Guimarães, pioneira nos estudos antropológicos sobre homossexualidade no Brasil (Guimarães, 2004).

10 O caráter sincero de tais sentimentos, fundamental para que pudessem ter efeitos positivos, dependia em alguma medida de como a experiência homossexual era, de algum modo, compartilhada entre ativistas e pesquisadores ou acadêmicos. Assumir publicamente uma identidade homossexual fazia com que, em princípio, alguns pesquisadores ou “cientistas” não fossem objeto das mesmas suspeitas que recaíram sobre a jovem pesquisadora “de vivência heterossexual” do grupo Somos-RJ.

11 Sobre isso, ver Lampião da Esquina, 3(27), 1980, pp.07.

12Além de ser um dos editores do Lampião da Esquina, Peter Fry já vinha desde o início da década de 1970, aproximando-se da temática, por meio de pesquisa realizada em terreiros de Belém. Sobre isso, ver entrevista www.clam.org.br/uploads/arquivo/entrevista%20peter%20final_trajetorias%20intelectuais.pdf.

13 A tese seria defendida na Universidade de São Paulo, em 1986, com o título “O Militante Homossexual no Brasil da Abertura, uma etnografia a respeito dos movimentos sociais na década de 70”.

14 Conforme ressalta Facchini (2005:118-119), em seu início, o movimento apresentava diferentes estilos de militância, como a de João Silvério Trevisan, inspirada no mais radical Gay Liberation Front e o de João Antônio Mascarenhas, mais próximo ao moderado Gay Power.

15 Para Vance (1995:18), “o modelo de influência cultural pressupõe que os atos sexuais possuem estabilidade e universalidade em termos de identidade e significado subjetivo. De modo geral, a literatura considera o contato sexual com o gênero oposto como “heterossexualidade” e o contato do mesmo gênero como “homossexualidade”, como se fossem observados fenômenos similares em todas as sociedades em que estes atos ocorrem”.

16 Publicada na íntegra em Silva (1998:455-483).

17 Nesse campo de estudos, o fato de vários antropólogos compartilharem, em alguma medida, a mesma identidade de seus “nativos”, ou daqueles sobre quem falavam, imprime uma dinâmica particular ao jogo de representação, intensificando os apelos emocionais ao engajamento político.

18 O próprio conflito em torno do aposto ao nome do grupo, conforme recuperado por Câmara, mereceria uma discussão à parte. Inicialmente, o grupo se denominava Triângulo Rosa – Grupo de Liberação Homossexual, remetendo-se, portanto, às correntes mais radicais do movimento. Em fevereiro de 1988, depois de uma discussão interna, passou a se denominar Triângulo Rosa-Grupo de Defesa dos Direitos dos Homossexuais. Entre os derrotados, havia quem defendesse o termo “liberação” porque ele apontava para a “extinção natural dos guetos”, acusando os oponentes de “legalistas” (apudCâmara, 2002:80). A vitória dos “legalistas” na discussão do grupo pode ser considerada um sinal do rumo que o movimento como um todo tomaria nas próximas décadas.

19 Ao que parece onze dos treze grupos então existentes já haviam se manifestado favoráveis à expressão.

20 A Constituição de 1988 não incorporou a condenação explicita da discriminação com base na orientação sexual e definiu o casamento como um contrato estabelecido entre um homem e uma mulher. Porém, se gays, lésbicas, travestis e transexuais podem ser considerados “órfãos” da Constituição de 1988, o impacto da nova Carta para eles não tem sido desprezível, dado o número de importantes decisões que, baseadas em seu “espírito”, vêm sendo tomadas por juízes e tribunais (Carrara; Vianna, 2008).

21 O modo como tais abordagens impactam os estudos de cunho antropológico sobre homossexualidade no Brasil mereceria reflexão à parte. De certo ponto de vista, eles convergem com o construcionismo social, do qual não deixam de ser uma variante mais radical. Talvez por isso, tenham parecido mais inovadoras para educadores e sociólogos do que para muitos antropólogos brasileiros. De outro lado, porém, o compromisso teórico com a desconstrução das identidades sexuais e de gênero faz com, por vezes, se torne tenso e conflituoso o diálogo entre acadêmicos que abraçam tal perspectiva, o movimento, cujo sujeito político projeta-se cada vez mais claramente enquanto minoria discriminada, e formuladores de políticas públicas, cujo alvo passa progressivamente a ser tratado enquanto uma população, a “população LGBT”.

22 É o caso, por exemplo, da discussão em torno do conceito de “essencialismo estratégico”, que resgata a importância das identidades para a ação política sem, entretanto, conferir-lhes qualquer estatuto ontológico. Para a discussão sobre esse conceito no campo aqui tratado, ver Vale de Almeida (2009).

23 Trata-se do ISER – Instituto Superior de Estudos da Religião, onde o projeto era coordenado por Sean Patrick Larvie. Contávamos com financiamento da Fundação Heinrich Boll e da Fundação Ford.

24 Essas duas iniciativas se desenvolveram no âmbito do Centro Latino-Americano em Sexualidade e Direitos Humanos, implantado no Instituto de Medicina Social com o apoio da Fundação Ford e que tinha com um de seus objetivos centrais impulsionar o diálogo entre pesquisadores, ativistas e formuladores ou gestores de políticas públicas.

25 Embora não se trate aqui de percorrer os diferentes fios do processo que vem reconfigurando tal campo de estudos, ressalto apenas que a escolha do termo para designá-lo – estudos sobre homossexualidade(s), estudos gays e lésbicos, estudos queer etc. – reflete tomadas de posições, simultaneamente teóricas e políticas, em uma tensa rede de relações em que perspectivas acadêmicas e militantes se encontram em constante interação, disputa e cooperação.

26 Note-se que, como antes havia se passado com a expressão “orientação sexual”, “identidade de gênero” foi cunhada inicialmente como categoria científica, sendo posteriormente incorporada como ferramenta política.

27 Embora isso não fosse muito claro para mim naquele momento, o que motivou a liderança do movimento a apoiar a realização da pesquisa foi o fato de a estratégia política que vinha sendo adotada enfatizar a construção do sujeito político da luta enquanto minoria discriminada.

28 O projeto envolvia duas instituições de pesquisa, o Centro Latino Americano em Sexualidade e Direitos Humanos, ao qual me vinculara, e o Centro de Pesquisa em Segurança e Cidadania, da Universidade Cândido Mendes; além do Grupo Arco-Íris, que organizava a parada no Rio de Janeiro. Sinal das transformações aqui abordadas, o grupo inicialmente se chamava Grupo Arco-Íris de Conscientização Homossexual, passando a se designar mais recentemente como Grupo Arco-Íris de Cidadania LGBT.

29 Isso talvez seja mais óbvio em surveys, porque questões podem ser incluídas ou excluídas, tornando mais fácil a acomodação de diferentes interesses.

30 De fato esse diálogo foi mediado pela antropóloga Regina Facchini, que, ao longo dos anos 2000, articulava à sua atuação profissional uma intensa atividade militante na cidade de São Paulo.

31 As aspas aqui são da autora.

Recebido: 16 de Fevereiro de 2016; Aceito: 24 de Fevereiro de 2016

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As ideias presentes neste artigo foram apresentadas em comunicações orais à 29 Reunião da Associação Brasileira de Antropologia (Natal, 3 a 6 de agosto de 2014) e ao seminário de comemoração dos 20 anos do Pagu (Campinas,10 a 12 de setembro de 2014). Além de disso, uma primeira versão deste texto foi publicada em francês (Carrara, 2013).

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