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Sociedade e Estado

versão impressa ISSN 0102-6992

Soc. estado. vol.24 no.1 Brasília jan./abr. 2009

http://dx.doi.org/10.1590/S0102-69922009000100010 

ARTIGOS

 

Globalização: notas sobre um debate

 

Globalization: notes on a debate

 

 

Renato Ortiz

Professor titular da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp)

 

 


RESUMO

O texto retoma os diferentes estágios de cognição a respeito da problemática da globalização nas ciências sociais, desde a década de 1980. Destacam-se as feições tomadas pelo debate tanto na maneira implícita como ele se apresenta na disputa entre modernidade e pós-modernidade, envolvendo autores como Lyotard e Habermas, quanto na emergência de um "senso comum planetário", em que se naturalizam os processos e estruturas que definem um destino e horizonte comum para a humanidade, mas à luz das diferenças e desigualdades que conformam as especificidades dos espaços e das posições sociais no mundo contemporâneo. Deste modo, são discutidas as potencialidades analíticas de categorias como modernidade-mundo, situação, entre outras, para fazer frente ao desafio das disciplinas socioantropológicas na explicação e interpretação de realidades em que o global, o nacional e o local se interpenetram mutuamente.

Palavras-chaves: globalização, modernidade, pós-modernidade, Ciências Sociais.


ABSTRACT

The text recaptures the different stage of perception in relation to the problematic of the globalization on social sciences, since the 80's. The debate is implicitly highlighted by how it is presented in the dispute between modernity and post-modernity, involving authors such as Lyotard & Habermas, as well as by an emergency of a "global common sense" in which the processes and structures that define a common destination and a horizon for mankind are naturalized, but in face of the differences and inequalities that form the specificities of the spaces and social positions of the contemporaneous world. Therefore, the potential analytics such as modernity-world, a situation, among others, that faces the challenges of the socio-anthropological disciplines in the explanation and interpretation of realities in which the global, the national and the local are mutually comprehended.

Key words: globalization, modernity, post-modernity, Social Sciences.


 

 

A problemática da globalização surge nos anos 80 e praticamente encontra-se ausente das Ciências Sociais até o final da década, início dos anos 90. Existem, evidentemente, os precursores. Talvez o primeiro texto sociológico que se inscreva nesta tradição seja o de Wilbert Moore, Global Sociology: the world as a singular system, publicado ainda nos anos 60. Trata-se, no entanto, do esboço de um problema, um insight distante de uma reflexão mais sistemática ou de um programa de pesquisa. Não se pode esquecer os estudos de Wallerstein sobre a emergência de um world system; embora de cunho histórico, como os de Braudel sobre as origens da economia-mundo capitalista, eles se desdobram na compreensão da realidade contemporânea. A noção de sistema parece ser atrativa para aqueles que se debruçam sobre este movimento de planetarização, e vamos encontrá-la em Luhman, assim como entre os que reivindicam a criação de uma nova especialidade disciplinar para compreendê-lo: a "globologia". Dentro deste contexto, um autor como Tiryakian acredita que o ensino da Sociologia deveria ser inteiramente reformulado para dar conta da nova realidade. É interessante observar que esta discussão, embora tímida, concentra-se nos Estados Unidos, sua posição hegemônica no cenário internacional desafia e instiga a imaginação de alguns intelectuais. O quadro é outro nos países europeus, em particular na França, onde praticamente ela inexiste. Talvez, pelo fato da construção da Comunidade Européia canalizar as atenções, em detrimento de um entendimento mais abrangente, voltado para o mundo como um todo. Mas mesmo neste caso, é possível desvendar algumas inquietações. Ao lado das decepções de um pensador como Henri Lefebvre, ele se choca com "a indiferença dos franceses pela mundialidade", nos deparamos com um livro como La modernité-monde, de Jean Chesnaux. O silêncio predominante, traduzindo as dificuldades que a problemática enfrenta para se impor como legítima no campo das Ciências Sociais, tem um significado particular; sua eloqüência o atravessa internacionalmente e mobiliza, de maneira incipiente, poucos estudiosos sediados nos Estados Unidos. Isso confere à discussão uma equívoca aparência norte-americana.

Do ponto de vista de quem se situa na América Latina, particularmente num país como o Brasil, uma questão se impõe: porque alguns objetos podem ser pensados e outros não? O que os determina, além da inclinação individual daqueles que os apreendem? Existem, é claro, obstáculos internos à produção das Ciências Sociais, como a consagração de certos temas e a depreciação de outros, este é um mecanismo usual no processo de sua institucionalização. Pode-se ainda dizer que a problemática da globalização, sendo recente, não possuía ainda uma tradição intelectual que dela se ocupasse; sem esquecer um certo conservantismo do pensamento acadêmico, acomodando-se aos padrões estabelecidos. Entretanto, malgrado tais limitações, no Brasil, um grupo de pessoas, entre as quais me incluo (e lembro Octávio Ianni e Milton Santos), muito cedo participou dessas inquietações.1 Como entender tal contemporaneidade em face de uma história intelectual pautada pela dependência teórica e conceitual? Creio que a comparação com a problemática da modernidade é esclarecedora. Há uma diferença entre o surgimento do pensamento sociológico na França, Inglaterra, Alemanha, Estados Unidos, enfim, sociedades industrializadas, e a inserção dos intelectuais latino-americanos no final do XIX e na primeira metade do século XX. Nos países "centrais" tematiza-se a fábrica, a cidade, a divisão do trabalho, a racionalização das empresas, o contraste entre indústria e comunidade. Na América Latina, os interesses são outros: oligarquias, mestiçagem, religiosidade popular e sincretismo religioso, questão camponesa, folclore. A modernidade "é" ocidental, assim dizia o eurocentrismo, ela manifesta-se nos passos do flâneur, nas obras dos impressionistas, na reforma urbana de Paris e Viena, nos arranha-céus de New York e Chicago, no desenvolvimento tecnológico. A vida nos "trópicos" é marcada por um outro ritmo: a busca por algo ainda inexistente. O pensamento se estrutura a partir de uma falta, uma falha que alimenta os sonhos e as ilusões da construção do Estado nacional. Os intelectuais latino-americanos viviam da modernidade alheia, experimentavam-na como um elemento exógeno, incompleto. Com a globalização ocorre o inverso. Sua dimensão planetária, que é diferenciada, incide sobre "todos" (as aspas são propositais). Ela se enraiza no solo no qual se nutre nossa experiência, independentemente de sua localização regional. Ela pode, então, ser apreendida pelo pensamento, pois a defasagem temporal que existia anteriormente torna-se inexpressiva. A modernidade pressupunha uma temporalidade progressiva na qual a América Latina só encontraria lugar num momento futuro; a globalização implica a idéia de uma compressão do tempo, as diferentes partes do planeta são atravessadas pelo seu fluxo.

A ausência de uma reflexão sobre a globalização é preenchida, no entanto, por uma presença: a discussão sobre a pós-modernidade. Ela se inicia na esfera da arte (cf. Huyssens, 1991), primeiramente como um embate entre escolas estéticas distintas, por exemplo, o manifesto Strada novissima, lançado na Bienal de Veneza (1980), no qual um grupo de arquitetos, em nome da recuperação da "tradição" e da "beleza do passado", combatia os excessos futuristas do modernismo. A polêmica logo extrapola a esfera propriamente artística e passa a envolver filósofos, antropólogos e sociólogos de países e orientações teóricas diversificadas.2 Um conjunto de propostas, releituras, criticas, passam a tensionar a tradição teórica existente, questionando sua autoridade diante da magnitude das mudanças em curso. O contraponto entre a "condição pós-moderna" de Lyotard e a "modernidade como projeto inacabado" de Habermas é, neste sentido, exemplar: ele exprime o dissenso e a polarização em torno de questões que se faziam, inquestionavelmente, hegemônicas.3

Mas podemos nos perguntar: qual a relação entre a discussão da globalização e da pós-modernidade? Que diferenças e afinidades existem entre elas? Uma constatação se impõe: as duas tendências evoluíam em registros diferentes. Elas não se cruzavam. Os autores interessados na problemática da globalização provinham de outra área, principalmente economia e administração de empresas. Eles queriam, como o texto canônico de Theodore Levitt, "The globalization of the markets", compreender os mecanismos de um mercado de bens de consumo que tinha adquirido uma feição mundial. Este tipo de literatura se afastava da polêmica em curso nas Ciências Sociais, muito mais sensíveis às inclinações pós-modernas (muitas vezes, com o intuito de combatê-las, como nos escritos de Frederic Jameson (1983) ou de Kenneth Frampton 1983). Existem também divergências, elas merecem ser sublinhadas. A temática da pós-modernidade possui uma dimensão filosófica abrindo-se para o horizonte da critica da Razão, os impasses da liberdade, os limites do universalismo num mundo no qual o particular se redefine. O rechaço à cultura da modernidade não era meramente um diagnóstico, digamos, de tipo sociológico, apontava-se para o nascimento de um "outro tipo de humanidade". Caberia discutir o seu destino em bases inteiramente distintas. São inúmeros os textos sobre o "homem pós-moderno", nihilista, imerso na subjetividade de seus sentimentos, distante das ideologias coletivas antes predominantes. Ele representaria o efêmero, a mobilidade, o nomadismo, em contraposição às raízes, ao sedentarismo e à lentidão de seu antepassado. Os textos sobre a globalização tem outro perfil, eles são de natureza mais sociológica do que propriamente filosófica. O que se deseja entender são os mecanismos da nova ordem mundial, como ela se estrutura, qual a melhor maneira de se inserir no seu interior. Não se problematiza a Razão, ou em última instância, se ela seria libertária ou totalitária, mas como se configuram os rearranjos deste "sistema global". Outro aspecto diz respeito à ênfase de cada uma dessas tendências. Os escritos pós-modernos privilegiam a diferença, o diverso, como o argumento de Charles Jenks em relação à arquitetura moderna: "ela é como a escola racional, a saúde racional, e o desenho racional dos ternos femininos, tem o defeito de uma época que se reinventa em termos totalmente racionais"(Jenks, 1981, p. 10). Ou seja, trata-se de um estilo único imposto por uma visão unilinear do progresso no qual os costumes e as inclinações estéticas seriam uniformes. O autor acrescenta: "Caracteristicamente este estilo era justificado como racional e universal; a caixa de metal e vidro tornou-se a forma mais simples e usada na arquitetura e significa em todos os lugares do mundo edifícios de escritório" (p. 15) É contra a monotonia desta linguagem homogênea que um grupo de artistas e de profissionais se insurge. Como dirá Paolo Portoghesi (1983, p. 26), os princípios pós-modernos baseiam-se em outros fundamentos, "no reconhecimento da validade parcial e relativa de todos os sistemas convencionais, desde que se aceite que pertencemos à uma rede policêntrica de experiências, todas merecendo ser ouvidas". Valoriza-se, assim, uma "teoria das diferenças", por isso Lyotard é saudado como o primeiro filósofo pós-moderno. A perspectiva da globalização corre na direção contrária, ela se volta para a dimensão planetária, o elemento comum. Theodore Levit dirá que o mundo é "plano", "achatado", em todos os cantos os consumidores "desejam as mesmas coisas". Para os homens de negócios, o mundo estava se tornando, cada vez, mais idêntico. A expansão do mercado global teria padronizado os gostos e as expectativas. Se para uma corrente de pensamento preza-se o singular, para outra, é a extensão do globo terrestre que merece atenção.

Entretanto, existem afinidades, dando que ambas as tendências pensam a mudança. O termo "pós" não deixa margem à dúvidas, ele refere-se a um "antes" e um "depois". Esta divisão dicotômica da história, na verdade equívoca, permite delinear uma época radicalmente distinta da anterior.4 A literatura pós-moderna é obssecada pela idéia do "fim", isto é, o término de uma fase cujo alicerce teria desmoronado. Não deixa ser irônico reler o diagnóstico que Charles Jenks faz da arquitetura moderna: ele tem uma opinião precisa do momento de sua "morte". O falecimento teria ocorrido em Saint Louis, Missouri, no dia 15 de julho de 1972 às 15 horas e 32 minutos. Nesse momento, o conjunto habitacional Pruitt-Igoe, símbolo da aplicação dos princípios modernistas à construção de massa, foi abaixo. Uma carga de dinamite destruía o sonho de uma arquitetura voltada para o desenvolvimento e o progresso social. "Fim da razão", "fim da modernidade", "fim do universal", "fim dos grandes relatos", seriam indícios inequívocos do ocaso de uma era, entretanto, não há "fim da história", no sentido em que Hegel utilizava esta expressão. O presente não significa o congelamento do tempo ou o nivelamento das contradições, pelo contrário, são elas que permitem descrever o horizonte de uma "outra história".

Curiosamente, como para se contradizer, os pós-modernistas seguem os passos dos modernistas e suas idéias "ultrapassadas". Eles separam cuidadosamente o tradicional, a modernidade, do inteiramente novo, o pós-moderno, no fundo têm a ambição de serem a única vanguarda legítima de uma história ainda em aberto. Embora os argumentos sejam diferentes, a mesma postura em relação à mudança manifesta-se entre aqueles que pensam a globalização. Os empresários entendem que o capitalismo passou de uma fase de high volume para de high value. Antes, o que importava era produzir o maior volume possível de produtos para distribuí-los em massa. Isso implicava a padronização dos bens de consumo. O momento atual seria outro, o advento da especialização dos produtos dirigidos para segmentos de mercado. Daí a importância de se incorporar as novas tecnologias – elas permitiram a rápida confecção de materiais bem acabados, fator essencial para o seu barateamento. A passagem do fordismo para o capitalismo flexível determinaria uma mudança nas atitudes do consumo em escala mundial. Isso leva os teóricos da gestão empresarial a diferenciar entre firmas multinacionais e corporações globais. Diz um desses autores:

Diferente de seus antecessores pré-globais, os administradores globais sentem pouca lealdade com o "nós". Na empresa global, as fronteiras entre a companhia e o país, entre o "eles" e o "nós", estão sendo erodidas rapidamente. Em seu lugar, estamos testemunhando a criação de uma forma de capitalismo mais pura, praticada globalmente pelos administradores, os quais são mais frios e racionais nas suas decisões, abandonando as filiações com os povos e os lugares. Hoje, as decisões corporativas são ditadas pela competição global e não pela lealdade nacional. (Reich, 1991, p. 77).

Apesar de seu caráter extraterritorial, a multinacional conservava laços estreitos com a lógica nacional. Para o cálculo empresarial, cada país era considerado como uma entidade específica; a corporação transnacional, ao tomar o planeta como um conjunto unificado, redimensionaria suas atividades. Os executivos possuem, portanto, uma visão da história, haveria, como para os pós-modernos, um divisor de águas, um momento em que passaríamos de uma etapa "pré-global" para outra inteiramente "globalizada".

A maneira como a literatura sobre a pós-modernidade refletia sobre os "tempos atuais" nunca me pareceu convincente. Dizer, como era hábito nas conversas informais, que a América Latina era pós-moderna desde sempre, em nada contribuía para a compreensão das coisas [as idéias de "colagem", "sincretismo", "mescla", que lhes eram caras são inteiramente descabidas quando assimiladas à processos históricos como "sincretismo religioso" ou "mestiçagem" étnica, característicos dos paises latino-americanos]. No entanto, ela era oportuna. Contrariamente à perspectiva de Habermas, que buscava no passado os resquícios de algo a se realizar, ou seja, privilegiava a continuidade, ela abria-se para os impasses do presente. Neste sentido, a controvérsia podia ser vista como a expressão de rearranjos profundos no seio das sociedades industrializadas. Mesmo nos seus equívocos ela traduzia, ou melhor, era sintoma de mudanças reais. Essa modernidade-mundo, para utilizar a expressão de Jean Chesnaux, era distinta da anterior, o que significava que ela encontrava-se em mutação. Sublinho este aspecto, apesar das dificuldades em caracterizá-la, das tentativas apressadas de pensá-la como uma ruptura radical, dos abusos cometidos em nome do "fim de uma era", sem esta sensibilidade em relação à mudança, o debate não teria avançado. Para a afirmação de um "objeto" novo era necessário, pelo menos, um olhar desconfiado em relação à tradição intelectual predominante. Dificilmente uma postura convencional poderia dar conta dessas transformações, pois ela se contentava em minimizá-las, quando não denegava inteiramente sua existência real (nada de novo sob o sol do capitalismo, apenas o capitalismo). A questão se resumia, portanto, em como qualificá-las, sabendo que elas possuíam uma história (descobertas marítimas, colonização, revolução industrial, imperialismo, indústrias culturais) e que a contraposição entre um "antes" e um "depois" nada mais era do que uma simplificação das coisas.

O debate sobre a pós-modernidade irá declinar no final dos anos 90 e com a entrada no novo século. Não creio que isso se deva a um evento como o 11 de setembro, como muitas vezes diagnosticaram diversos intelectuais. O que se passou nos Estados Unidos não tem a força de um ato histórico inaugural, tampouco de um tournant epistemológico. As razões são de outra natureza, as interpretações propostas tornavam-se cada vez mais inadequadas para o entendimento dos impasses a serem enfrentados. Os perigos ambientais, a consolidação de um mercado global de bens de consumo, o advento de um setor financeiro desvinculado do controle do Estado-nação, os conflitos étnicos, as guerras, o surgimento de um imaginário coletivo mundializado, o "retorno" da religião, a revolução tecnológica, constituíam desafios que escapavam à sua perspectiva. Este é também o momento em que se inicia um debate sobre uma eventual "sociedade civil mundial", "cidadania planetária", assim como a defesa e a expansão dos direitos humanos, assuntos que somente poderiam ser equacionados no horizonte de um destino comum. Pode-se até mesmo afirmar que as diferenças adquirem um caráter "universalista", pois o princípio "valorização e respeito à diversidade" (preconizado por uma instituição como a Unesco) marca de um debate cultural em gestação, porém somente faz sentido quando apresentado como um "grande relato", isto é, cujo alcance transcende o particular. Observa-se, assim, uma inversão das expectativas. O declínio do pensamento pós-moderno coincide com a consolidação da problemática da globalização junto às Ciências Sociais. A insuficiência anterior transforma-se em direito de cidadania.

Eu disse que a literatura sobre a globalização floresce entre os economistas, administradores das corporações transnacionais e homens de marketing. Mas o que ela diz? Basicamente o seguinte: para agir no mercado global é preciso entender como ele se estrutura. O saber produzido é diretamente orientado pela prática, os resultados que se quer obter: o lucro. Cito um exemplo: o marketing global (cf. Porter,1986). O desenraizamento dos produtos de suas cores locais é decisivo na elaboração de uma política de vendas eficiente. Se cada objeto fosse determinado por sua territorialidade os fundamentos da gestão global estariam comprometidos. Computadores, CDs, vestidos Dior, bonecas Barbie, videogames, Pokemon são percebidos como artefatos "universais" que correspondem às exigências de uma demanda unificada. O desafio é apreender tal "universalidade", instigar o consumo e promover a circulação desses bens. Pode-se dizer deste tipo de literatura o que Adorno dizia da indústria cultural: ela nada esconde, revela inteiramente o seu intuito. O que nos conduz à pergunta, como considerá-la? Estaríamos diante de uma mera ideologia? Uma corrente de pensamento, orientada à esquerda, acreditava que sim. Este foi um mal-entendido que acompanhou o debate durante toda a década de 90, sobretudo na América Latina, momento no qual a política neo-liberal predominou em diversos países (enaltecia-se a desregulamentação do mercado e pregava-se a redução do Estado a um tamanho "mínimo"). Perspectiva que se reforça com o surgimento dos movimentos anti-globalização e as denúncias do "pensamento único". O dilema é que toda ideologia é uma concepção de mundo, não um processo histórico. Conceber a globalização como ideologia significava negar sua existência como movimento real, calcado em contradições materiais, ele seria fruto de uma falsa consciência. Ilusão que por fim se desfaz diante da inexorabilidade dos eventos. Os próprios movimentos antiglobalização se auto-redefinem e passam a se denominar "alter" globalização. Mas buscar por um outro caminho implica combater as ideologias hegemônicas, e, simultaneamente, reconhecer a historicidade de um processo social no interior do qual visões alternativas podem ser contrapostas.

Mas havia uma outra forma de se enfrentar o problema, perguntar o que significava substantivamente o conceito de ideologia (caminho que privilegiei). Na concepção lukacsiana ele encontra-se vinculado à idéia de consciência distorcida dos fatos, no entanto, a perspectiva gramsciana é diversa. Uma ideologia é um discurso coerente que articula uma compreensão do mundo. Certamente sua coerência contém uma dimensão particular, o ponto de vista daqueles que a enunciam, no entanto, trata-se de um conhecimento específico, uma forma de se apreender a realidade. Ela seria pois um universo simbólico, uma "linguagem", ou em termos da escola francesa de Sociologia, uma representação. Esta dimensão foi também trabalhada por Althusser e alguns antropólogos que buscavam aproximá-la com a noção de cultura, permitindo uma mediação entre tradições teóricas forjadas em campos separados (cf. Durham, 2004). A literatura sobre administração de empresas e marketing, normalmente estranha à curiosidade dos sociólogos e dos antropólogos, prestava-se justamente a este tipo de exercício. Ela podia ser lida como um corpus de textos que, de maneira parcial, isso era evidente, referia-se a um universo opaco às Ciências Sociais da época. Os executivos, como os chamei, "artífices de uma cultura mundializada", ao se adaptarem à uma realidade globalizada, eram obrigados a compreender o terreno no qual atuavam.5 Suas ações exigiam um entendimento do que estava acontecendo: emergência de um capitalismo global, desterritorialização dos bens de consumo, redefinição do conceito de espaço, necessidade de se abandonar o "paradigma" da nação, formas imagéticas de cunho transnacional, etc. Portanto, uma literatura cínica e sugestiva. Cínica pois fundada exclusivamente na ganância material; sugestiva, enquanto reveladora das contradições emergentes. Um exemplo: o universo da publicidade. Ele manipula símbolos desterritorializados cujo apelo ao consumo é de alcance mundial. Um anúncio das botas Camel utiliza como enredo "Os Caçadores da Arca Perdida"; a loja "La Samaritaine" projeta King Kong no alto de sua torre; uma propaganda de cigarro cita Humphrey Bogart, com sua capa gabardine e o ambiente noir dos filmes de detetive dos anos 40; nas camisas T-shirt estão estampadas o rosto de Che Guevara. Todos esses signos são retirados do contexto. "Hay que endurcer, pero con ternura" nada mais tem de político ou de revolucionário, assim como a figura de Bogart é desvinculada da narrativa de um filme ou de uma época específica. No entanto, essa descontextualização é sugestiva. Ela exprime uma outra concepção de espaço, na qual as raízes nacionais se apagam ou são redefinidas no território da modernidade-mundo.

A globalização não constituía simplesmente uma temática nova a ser incorporada ao conjunto interpretativo das Ciências Sociais. Este era o obstáculo maior. Ela desafiava as próprias categorias cultivadas pelo pensamento sociológico. Isso, certamente dificultou a sua compreensão. As disciplinas científicas, ao se institucionalizarem tem tendência a se enrijecerem, sendo muitas vezes insensíveis ao risco. Sobretudo quando os seus fundamentos encontram-se ameaçados. "Partido", "governo", "sindicato", "identidade nacional", "classe social", eram conceitos impróprios para se compreender a transnacionalização das relações sociais (cf. Ianni, 1992). Eles podiam ser aplicados a determinadas realidades, mas tornavam-se ineficazes quando referidos a um contexto que exigia outras formas de pensamento. Por outro lado, as Ciências Sociais são históricas e os conceitos carregam com eles a marca do tempo, o momento e o lugar no qual foram elaborados. Diante da radicalidade das mudanças, muitos deles perdiam em consistência.

Do legado existente, a idéia de nação era a mais controversa. Em torno dela, implícita ou explicitamente, havia sido construída toda uma tradição intelectual (na América Latina, ela condensava um debate secular sobre a modernidade incompleta, os impasses do desenvolvimento, a conquista da identidade nacional). De uma certa maneira, a própria noção de sociedade, muitas vezes a ela se identificava, particularmente entre os pensadores do século XIX. Neste sentido, a crise do Estado-nação (que não significa o seu "fim") não se referia apenas a uma questão de natureza política, ela era também categorial. Não se pode esquecer que a nação é uma novidade histórica (para falarmos como Hobsbawm), e que ela se realiza através da modernidade. No entanto, o que parecia ser uma conjunção necessária, revelou-se particular, pois no mundo contemporâneo ocorre uma disjunção entre nação e modernidade. Metaforicamente, pode-se dizer que a modernidade, ao se transformar em modernidade-mundo, extrapola os seus limites territoriais. A unidade analítica "nação" torna-se, então, insuficiente para se apreender um fenômeno que a atravessa e a transborda. O mundo não pode ser explicado a partir da interação das partes que o constituem. Pelo contrário, a pergunta a ser feita deveria inverter a expectativa anterior: como esta totalidade reordenava os seus elementos?

A busca por novas categorias de análise tropeçava, entretanto, no emaranhado de imprecisões que envolvia o debate. Um aspecto equívoco e omnipresente expressava-se na idéia de "crise dos paradigmas". Este era um subterfúgio recorrente, presente nas mais diversas áreas disciplinares, em escritos pós-modernos, de marketing, estudos ecológicos (alguns autores chegavam a dizer que o planeta era o novo paradigma). Ele se fundamentava numa visão dicotômica da história, aplicada, porém, a questões de ordem epistemológica. O argumento pode ser sintetizado da seguinte maneira: a) houve um tempo no qual um determinado paradigma tinha vigência; b) diante das mudanças em curso, outro novo viria substituí-lo. Tudo se passa como estivéssemos na presença de um movimento que funda um quadro teórico radicalmente distinto e superior ao que estaria esgotado. Mas seria isso verdadeiro? Cabe lembrar que o termo "paradigma" foi incorporado ao debate nas Humanidades a partir do livro de Khun sobre as revoluções científicas. Antes disso, falava-se em crise do pensamento sociológico. Gurvitch, em seu livro, La vocation actuelle de la Sociologie, dizia que a Sociologia era uma disciplina que "flutuava" a cada crise social de maior envergadura. Ou seja, seu desenvolvimento era descontínuo, sendo marcado pelas multiplicidades das correntes teóricas e o impacto das transformações sociais. Neste sentido, a "crise" é constitutiva de sua história.

Nos anos 70, a noção de paradigma irrompe em cena, mas ela se revestia de uma compreensão diferente da que possuímos atualmente (Eisenstadt; Curelaru,1976). Debatia-se como a crise era "absorvida" pela comunidade sociológica, em que medida sua institucionalização era capaz de amortecer os impactos externos. A continuidade do trabalho sociológico dependeria, desta forma, de um equilíbrio entre sua autonomia e o mundo em ebulição. Ironicamente, o argumento de Khun era de outra natureza. Para ele, as Ciências Sociais não podem ser consideradas como uma "ciência normal" no interior das quais, num determinando momento, existiria um consenso a respeito de um quadro teórico específico (as disputas permanentes em relação às filiações são a evidência disso: Marx? Durkheim? Weber? Parsons?). Conhecimento que não desfrutava, ainda, de uma autonomia como a Física. Sublinho, para Khun as mudanças paradigmáticas não decorrem das transformações históricas, das contradições reais que envolvem as sociedades e os homens. Uma vez constituído, o paradigma tem vida própria, é a-temporal, sua indeterminação é interna ao quadro conceitual com o qual trabalha.

Mas se as Ciências Sociais não são paradigmáticas, o que significaria a crise de algo inexistente? O mal-entendido repousa na concepção progressiva que preside o argumento. O raciocínio pressupõe que algo foi superado; seria, portanto, necessário refundar um saber em ruínas. Dificilmente as Ciências Sociais se encaixariam dentro desta perspectiva. Não existe ruptura, a criatividade, a abertura para o novo enraíza-se no solo da tradição que permanece e a antecede. A astúcia não está na afirmação do ponto zero a partir do qual se ordenaria a nova missão intelectual, mas em reivindicar e assumir uma herança que é mantida e transformada pela imaginação sociológica. O estoque das idéias disponíveis não é anacrônico, como pensavam os pós-modernos, elas são reapropriadas, reinvestidas de sentido, e constituem o patrimônio ao qual as novas contribuições são agregadas.

Pode-se dizer que a problemática da globalização, devido à sua amplitude, desde o início se debateu com o dilema em como qualificá-la. O desafio analítico maior residia na unidade explicativa do que se queria apreender. Seria possível entender o todo a partir de um segmento? Uma vez descartada a idéia de inter-nacionalização, ou seja, a interação das partes (as nações) como pressuposto de estruturação da totalidade, restava o problema de como compreendê-la. A noção de sistema é tentadora justamente por que dá conta de algo que transcende as partes, estabelecendo uma interconexão entre elas. Ela permite situar o nível interpretativo num patamar distinto do anterior, deslocando-se do singular para uma escala mais ampliada. Neste sentido, a noção de world-system faz avançar a reflexão, ao inserir o olhar analítico num outro "comprimento de onda". Não obstante, ela contém algo de insatisfatório. Como o sistema mundial corresponde à emergência do modo de produção capitalista, a base econômica constitui o fundamento privilegiado da interpretação. No fundo, traduzia-se no plano mundial uma concepção contraditória, conhecida de polêmicas anteriores, na qual a sociedade seria formada por uma base econômica e uma superestrutura ideológica. As manifestações culturais seriam reflexos ou acomodações particulares, cuja função era meramente geo-política, isto é, assegurar a manutenção da infra-estrutura (Wallerstein, 1991).

Dito de outra forma, o aspecto unidimensional que se manifesta no nível econômico se reproduziria na esfera da cultura. Daí derivava uma suposta correspondência entre os termos global culture e global economy, espaço homogêneo no qual os universos simbólicos expressariam a estrutura do sistema. Foi em contraposição a esta perspectiva que elaborei a distinção entre os conceitos de mundialização da cultura e globalização da economia e da técnica (Ortiz, 2006a). Eu queria afirmar, por um lado a existência de um processo único, mas também compreender como ele se realizava de maneira diversificada e conflitiva no âmbito dos universos simbólicos. Neste sentido, não haveria uma "cultura global" ou uma "identidade global", a unicidade postulada no plano econômico e tecnológico seria imprópria para se compreender a dimensão cultural. Ao longo dos anos, essa distinção comprovou ser analíticamente frutífera, pois no espaço da modernidade-mundo, a diversidade cultural adquiriu, cada vez mais, uma presença expressiva (inclusive, controversa, como no debate sobre o fundamentalismo religioso).

Outro aspecto discutível da proposta anterior consiste na sua ênfase demasiadamente sistêmica. Para a sociedade se constituir num "mega-conjunto", seria necessário existir um grau de integração entre as partes, a ponto do movimento de cada uma delas ser coordenado pelo todo. O pensamento pressupõe uma elevada coesão interna, além de múltiplas conexões, concatenadas e ordenadas entre os elementos que a constituem. Mas seriam as sociedades realmente sistêmicas, como deseja um autor como Luhman (1982)? O grau de integração que as caracteriza teria tal solidez? Uma maneira de escapar a tais dificuldades é utilizar a idéia de "sociedade global". Ela não seria exatamente um sistema, mas reproduziria, no plano mundial, uma realidade análoga à nacional.6 O conceito "sociedade", aplicado a uma entidade específica, o Estado-nação, encontraria no nível mais genérico, a possibilidade de se desdobrar. Bastaria substituir "nacional" por "global", para nos darmos conta das relações sociais de caráter transnacionais. No entanto, subsiste uma indeterminação: existiria uma homologia entre os dois níveis? Não resta dúvida que sem a noção de totalidade é praticamente impossível pensarmos o fluxo de um movimento cuja extensão é planetária. Entretanto, ela é de outra natureza, e a não ser como metáfora, poderia ser assimilada à idéia do nacional. Mauss definia a nação como uma sociedade material integrada a um território e a um poder central, no interior da qual existiria uma "unidade moral, mental e cultural dos habitantes". A realização de sua integralidade geográfica (ela ocupa um determinado lugar no espaço) requer um mercado nacional, um sistema técnico de comunicações, mas também uma consciência coletiva partilhada pelos seus membros. Por isso, na história das nações foi importante promover: o monolingüismo (mesmo onde ele não obteve um êxito integral), um sistema escolar abrangente, uma memória coletiva de celebração do passado (heróis e bandeiras), os símbolos de identidade nacional. A "unidade mental" fundamentava-se na conjunção de dois movimentos: material, calcado no desenvolvimento econômico e tecnológico; cultural, associado à constituição de um "nós". O problema é que o "nós" mundial não desfruta da mesma coerência.

O mundo está, certamente, interconectado, mas não, necessariamente, integrado. É indubitável a existência de um sistema mundial de comunicação (Internet, satélites, computadores, cabos ópticos, telefone celular) que propicia o contato entre lugares distantes do planeta. Mas não devemos esquecer que a noção de conexão é de natureza técnica. Sua materialidade não garante a integração entre as pessoas, ela não gera uma "consciência coletiva global". A realidade de uma rede eletrônica não é a mesma de uma rede de relações sociais, muito menos de uma "comunidade global". Pelo contrário, em muitos casos ela distancia os grupos sociais ao potencializar os laços identitários. O equívoco está em se postular uma correspondência entre planos diferenciados, confundindo a idéia de integração mundial com a de mundo interligado. As inquietações sobre a crise do universalismo, os conflitos linguísticos e étnicos, as dificuldades "em se viver juntos", atestam esta dimensão. Diferentemente do âmbito nacional, na esfera transnacional inexiste um espaço público ou uma sociedade global. Traduzir sua realidade nesses termos é ilusório.

Creio que a globalização pode ser caracterizada como um processo social que define uma nova situação. Ele vem marcado por um conjunto de condições e contradições. Um processo não é nunca homogêneo, tampouco harmonioso, isento de conflitos, nele se inserem interesses e instituições. Um dos inconvenientes da perspectiva sistêmica é que ela prescinde dos agentes sociais. Ela reedita as limitações de diversas propostas objetivistas (estruturalismo ou sociologia durkheimiana) nas quais o conjunto, a estrutura, determina a história dos homens. Do ponto de vista de um world-system, a ação dos indivíduos e das instituições encontra-se predeterminada pela lógica do sistema. Tudo é previsível, eles não possuem nenhuma autonomia.

Uma outra forma de pensar é dizermos que a globalização é produzida e reproduzida segundo linhas de força. Conhecê-las é desvendar os seus traços hegemônicos. A idéia de situação é também fecunda para apreendê-la. Eu a recupero de um velho debate antropológico.7 Uma situação é uma totalidade que atravessa as diferentes partes por ela envolvidas. Não é necessário uma interconexão sincrônica entre os elementos que a constituem (como postulava o pensamento sistêmico), porém, ao se situarem no interior desta totalidade, eles se redefinem. Esta perspectiva analítica encerra algumas vantagens conceituais. Ela permite, em primeiro lugar, evitar uma oposição rígida entre o velho e o novo. O crucial não é a ruptura separando o passado do presente, mas o fato de ambos serem tensionados pelo fluxo que os atravessa. A contemporaneidade não se refere apenas ao novo, toda uma tradição (e lembro, existe uma tradição da modernidade) a alimenta, a contrasta, e se faz atual. Por exemplo: a religião. O tema é antigo, mas se redefine dentro do novo contexto, pois o potencial que ela conhecia, no momento da emergência do Estado-nação, se transforma. A rigor, a expansão das religiões universais (catolicismo, islamismo, confucianismo, budismo) foi contida pelo advento da modernidade. Suas ambições esbarraram na secularização e nas fronteiras desenhadas pelo Estado nacional. Sua jurisdição ficou restrita à determinadas esferas da sociedade, a cena do espaço público sendo arbitrada por outros imperativos. Ora, num mundo no qual a modernidade se dilatou, eles se debilitam. Devido à sua vocação transnacional, as religiões universais podem se espraiar no espaço mundial, e, em tese, sem o constrangimento das forças locais (nacionais).

Um segundo aspecto nos remete à noção de espaço. As oposições local/nacional, nacional/global, local/global, ancoravam-se na existências de pólos antagônicos. Do ponto de vista da nação ou da região, a globalização seria algo exterior às suas fronteiras. Entretanto, ao dizer que as partes são atravessadas e redimensionadas pelo seu fluxo, essas antinomias se rompem. O cotidiano não se limita à esfera do local, ele é o pressuposto para a existência de qualquer cultura. Neste sentido, a modernidade-mundo somente se realiza quando se "localiza". Para se materializar enquanto cultura mundializada, ela deve exprimir-se na cotidianeidade dos hotéis, ferrovias, aeroportos, supermercados, shopping-center, nos filmes e painéis de publicidade. Isso significa que o espaço no qual circulam as pessoas é atravessado por forças diversas. Local, nacional, mundial, não são unidades autônomas, elas se entrelaçam, determinando o quadro social das espacialidades. O lugar é o cruzamento dessas diferentes linhas de força no seio de uma situação determinada. Por fim, o fato de nos liberarmos de uma concepção linear do tempo, nos permite pensar uma situação na qual cohabitam temporalidades e espacialidades diferentes. Existem nações, regiões, civilizações, grupos indígenas, tradições as mais diversas. A própria modernidade é múltipla, sua realização encerra histórias específicas. A heterogeneidade do mundo encontra-se, assim, articulada a um fluxo cuja dimensão transborda suas fronteiras. Diversidade que nada tem de pluralismo, pois existem hierarquias, desigualdades e relações de poder que as articulam e as confrontam.

O debate sobre a globalização prolonga-se por mais de duas décadas. É possível traçar a história de suas virtudes e indecisões, mas, certamente, o estatuto da discussão é outro. A opacidade anterior desapareceu, a problemática definitivamente se impôs no campo das Ciências Sociais. Não obstante, isso não deixa de ser contraproducente. Antes, negava-se a existência do processo, hoje, tem-se a impressão de que "tudo se globalizou". A atualidade do tema torna-se a tal ponto impositiva que invade as páginas dos jornais, os programas de televisão, as revistas de cultura geral, as entrevistas dos intelectuais. Forma-se, assim, um senso comum planetário, consenso acrítico no qual as verdadeiras questões de caráter analítico encontram-se ausentes (Ortiz, 2006b).

"Mundo sem fronteiras", "fim do espaço", "crise dos paradigmas", "sociedade do conhecimento", "rede de comunicações", são objetos-conceitos que permeiam os escritos universitários, as conversas do cotidiano, as revistas masculinas, femininas e de negócios. Esta presença maciça de afirmações genéricas funciona como uma aparência de explicação, quando apenas roçam a superfície dos fenômenos. As Ciências Sociais sempre se degladiaram com o senso comum, no entanto, na situação de globalização, ele adquire um alcance planetário. Por estar em "todos os lugares" (ou seja, os hegemônicos) sua autoridade é inquestionável. Sua legitimidade deriva da extensão territorial que abarca, não de suas qualidades intrínsecas. Como o senso comum é mineralizado, não duvida de si mesmo, suas certezas são um entrave ao conhecimento. As Ciências Sociais são obrigadas a desconfiar de seu poder de convencimento.

 

Notas

1. Meu interesse pela globalização iniciou-se em 1988, logo após a publicação de A moderna tradição brasileira. O último capítulo do livro, "Do nacional popular ao internacional popular", após uma análise da indústria cultural no Brasil, terminava com uma constatação: a existência de padrões culturais mundiais que dificilmente poderiam ser compreendidos no âmbito das realidades nacionais.

2. Por exemplo, Habermas escreve "Modernism versus posmodernism" em 1981.

3. O texto de Lyotard foi publicado em 1979, a "resposta" de Habermas é de 1981.

4. Um pouco tardiamente, Lyodard se dá conta da ambigüidade do termo "pós-modernidade". Ele escreve um pequeno texto, "Réécrire la modernité", no qual rejeita a idéia de uma "nova era" sublinhando que seria mais correto pensá-la como a re-escrita de alguns traços da modernidade anterior. Ver: L'inhumain: causerie sur le temps (1988).

5. No fim dos anos 90, Luc Boltansky e Ève Chiapello (1999) voltam-se para este tipo de literatura produzida pelos administradores de empresas. Eles irão também considerá-la como um corpo de textos no qual se inscreve o "novo espírito capitalista", ou seja, uma representação específica do mundo.

6. Em diversas passagens de meu livro Mundialização e cultura emprego a noção de sociedade global. Porém, ao desenvolver minha reflexão, aos poucos a fui abandonando. Em Outro território: ensaios sobre a mundialização, ela figura entre aspas em alguns textos, mas noutros procurei susbstituí-la pela idéia de situação.

7. Remeto o leitor ao tema da "situação colonial", particularmente aos trabalhos de Georges Balandier (1951).

 

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Artigo recebido em 9 nov. 2008 e aprovado em 4 dez. 2008