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Dossiê: Identidades no Sul Global • Cad. EBAPE.BR 24 • 2026 • https://doi.org/10.1590/1679-395120250054 linkcopiar
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Open-access Desafiando narrativas coloniais: o processo de (des)(re)construção de identidades quilombolas em duas comunidades no Paraná, sob a lente pós-colonial

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Resumo

Neste artigo buscamos compreender como as identidades de quilombolas de duas comunidades localizadas em Palmas - PR foram (des)(re)construídas. Para tanto, realizamos uma discussão teórica a partir da perspectiva pós-colonial sobre identidade, questionando construções essencialistas presentes na literatura. Como metodologia, adotamos o método de história oral para a coleta de dados e realizamos entrevistas com quilombolas das duas comunidades. De uma perspectiva heterológica, a análise permitiu evidenciar como histórias foram desconstruídas, contestadas e (re)contadas sob a visão dos próprios quilombolas. Em meio à instabilidade territorial e ao racismo estrutural, observamos que há uma (des)(re)construção de suas identidades, que tem como base o resgate da ancestralidade. As práticas ressiginificadas, reproduzidas e (re)vividas para além dos limites territoriais das comunidades evidenciam um hibridismo identitário e o rompimento com a visão essencialista de identidade, contestando, assim, a visão pregada pelo colonialismo.

Palavras-chave:
colonialismo; heterologia; identidades; pós-colonial; quilombolas

Abstract

This article examines how the identities of quilombolas from two communities located in Palmas, in the Brazilian state of Paraná, have been (de)(re)constructed. To this end, we developed a theoretical discussion from a post-colonial perspective on identity, questioning the essentialist constructions present in the literature. Methodologically, we adopted the oral history approach for data collection, conducting interviews with quilombolas from both communities. From a heretological perspective, the analysis showed how narratives have been deconstructed, contested, and (re)told from the quilombolas’ own standpoint. In a context marked by territorial instability and structural racism, the findings indicate that the (de)(re)construction of identities is based on the recovery of their ancestry. Practices that are re-signified, reproduced, and (re)lived beyond the territorial limits of these communities reveal identity hybridity and a departure from the essentialist vision of identity, thereby challenging colonialist perspectives.

Keywords:
colonialism; heterology; identities; quilombolas; post-colonial

Resumen

En este artículo buscamos comprender cómo se (des)(re)construyeron las identidades de los “quilombolas” (cimarrones) de dos comunidades ubicadas en Palmas-PR. Para ello, realizamos una discusión teórica desde la perspectiva poscolonial sobre la identidad, cuestionando construcciones esencialistas presentes en la literatura. Como metodología, adoptamos el método de historia oral para la recolección de datos y realizamos entrevistas con “quilombolas” de dos comunidades. Desde una perspectiva heterológica, el análisis permitió destacar cómo las historias fueron deconstruidas, contestadas y (re)contadas desde la visión de los propios “quilombolas”. En medio de la inestabilidad territorial y el racismo estructural, observamos que hay una (de)(re)construcción de sus identidades, que se basa en el rescate de la ancestralidad. Las prácticas que se resignifican, reproducen y (re)viven más allá de los límites territoriales de las comunidades, demuestran un hibridismo identitario y una ruptura con la visión esencialista de la identidad, cuestionando así la visión predicada por el colonialismo.

Palabras clave:
colonialismo; heterología; identidades; poscolonial; “quilombolas”

INTRODUÇÃO

O colonialismo, embora praticado em tempos passados, ainda se faz presente de modo estrutural na sociedade brasileira. Quando se fala de grupos minoritários, as narrativas coloniais fomentam um entendimento limitado e distorcido sobre suas identidades, principalmente aquelas ligadas a grupos historicamente marginalizados, como os quilombolas.

Isso aponta para a necessidade de pesquisas que considerem o contexto da América Latina, especialmente sob lente a pós-colonial, tendo em vista sua história marcada pelos processos e discursos coloniais. Na visão de Muzanenhamo & Chowdhury (2023), é preciso criar oportunidades para descontruir uma “supremacia branca” e hegemônica, e contribuir para o debate a respeito de teorias e práticas contra-hegemônicas.

Nesse aspecto, a crítica pós-colonial pode ajudar na descontrução dos discursos ideológicos e totalitários da modernidade, que atribuem normalidade hegemônica ao desenvolvimento irregular e às histórias diferenciadas de nações, raças, comunidades e povos, demonstrando que há forças desiguais e irregulares de representação cultural (Bhabha, 1998). Assim, a lente pós-colonial confere uma nova possibilidade de ver o outro, por vezes constituído e interpretado por uma ótica totalitária e essencialista (Vilas Boas & Ichikawa, 2023).

Segundo Brown (2022), há uma vasta e aparentemente crescente literatura sobre identidade dentro e fora das organizações, no entanto, nem sempre com o olhar na sua (des)construção. Nosso foco, com este texto, é discutir os impactos dessas identidades construídas mediante olhar hegemônico e compreender a dinâmica por detrás de uma construção identitária historicamente opressora. Nossa intenção é desconstruir ideologias coloniais associadas às identidades e (re)construir novos modos de compreensão, a partir daqueles que vivenciam e experenciam tais identidades em seu cotidiano, especialmente no contexto do Sul global.

Para tanto, este artigo está pautado na ideia de que pensar a identidade de forma homogênea é um erro. Conforme Bauman (2005), as identidades são negociáveis, e sua construção depende dos caminhos percorridos por determinado sujeito, suas decisões e modos de agir. Nesse sentido, não são fixas ou imutáveis. Estudos recentes como os de Côté & Evans (2025), Jones Christensen & Newman (2024) corroboram com tal compreensão, mostrando como as identidades podem ser fluidas e (re)construídas de acordo com cada contexto, vivências e experiências.

Nesse sentido, neste artigo questionamos as costruções essencialistas que foram construídas na literatura sobre a identidade quilombola, e ressaltamos a importância de se considerar as vivências, histórias e o cotidiano dos próprios quilombolas. Segundo Murdoch (2023), há um movimento em prol de uma revisão dos sistemas tradicionais de pensamento e de compreensão de mundo, ou seja, daqueles herdados pela cultura hegemônica, que são fundamentados como absolutos ou fixos, e a nossa ideia é contribuir com esse debate.

No campo da Administração, especificamente na área dos Estudos Organizacionais, autores como Barbosa, Campos & Alcântara (2025), Klozovski, Ichikawa & Angnes (2024) e Silva (2020) abordam os quilombos e aspectos relacionados à identidade, resistência, memória e gestão ordinária dos quilombolas. Os quilombos, para além de espaço de resistência, contemplam modos de organizar alternativos, os quais perpassam pelas identidades. Deste modo, as organizações representam espaços onde essas identidades são (re)produzidas e (re)construídas.

Fazendo um recorte para o Brasil, não é incomum perceber narrativas que silenciam ou que oferecem uma visão estereotipada sobre o outro. Um exemplo está na ressignificação do termo quilombo ao longo dos anos, além de suas representações que podem ser questionadas. Gomes (2015) aponta que há uma visão romantizada dos quilombos, onde supostamente seriam isolados, como uma forma de reprodução da África, o que deveria ser contestado. Além disso, Nascimento (2016) critica uma visão totalitária do termo. Conforme a autora, o termo passou por diversas significações ao longo do tempo, e assim, as visões transmitidas sobre “quilombo” são carentes de uma pesquisa profunda, o que pode gerar uma visão estereotipada sobre quilombo.

Especificamente no estado do Paraná, percebemos um silenciamento histórico, principalmente em relação aos quilombos e quilombolas que vivem no estado, assim como nos seus modos de se organizar, suas identidades e processos envolvidos. Esse estado sempre foi tido como de colonização europeia (italiana, ucraniana e alemã, principalmente) ou japonesa, mas pouco se fala sobre a contribuição dos negros para a sua formação. E no Paraná, há 40 comunidades remanescentes de quilombo reconhecidas pela Fundação Palmares, sendo 38 certificadas, embora informalmente acredite-se que haja mais de 80 dessas comunidades. Além disso, muito da literatura sobre quilombos no estado traz uma narrativa homogênea e estereotipada sobre suas identidades, seus modos de ser e viver, o que algumas pesquisas contemporâneas, como a de Molina, Ichikawa & Angnes (2022) mostram não refletir suas realidades.

É importante que os membros das comunidades possam falar sobre si mesmos, sem esse olhar homogeneizante do colonizador. Palmas, cidade localizada no sudoeste do estado, pode trazer essa perspectiva, pois foi o município paranaense com o maior número de quilombolas autodeclarados no levantamento do último censo brasileiro, 1652 indivíduos no total do município (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística, 2022). Assim, com base nesta contextualização, nosso objetivo neste artigo é compreender como as identidades de quilombolas de duas comunidades, localizadas em Palmas-PR foram (des)(re)construídas, a partir de uma perspectiva pós-colonial.

Compreendemos que no campo da Administração e dos Estudos Organizacionais, esse artigo contribui ao ampliar o debate acerca de identidades quilombolas e do próprio quilombo enquanto organização, sob perspectiva pós-colonial. Ou seja, a partir de uma abordagem que valoriza, a partir do Sul global, as experiências vividas e rechaça discursos homogêneos impostos pelo colonialismo, as vivências apresentadas contribuem para pensar as organizações e formas alternativas da gestão. Permite entender o quanto elementos coloniais ainda estão presentes na contemporaneidade e impõem, com seus discursos, a construção de identidades, o que necessariamente não condiz com as realidades vividas. Ainda, este artigo leva a refletir sobre organizações que, embora não sejam hegemônicas, tensionam conceitos e entendimentos dominantes, e possuem importantes dimensões políticas e culturais. Por fim, constroi caminhos para debates epistemológicos a partir do contexto brasileiro.

A PERSPECTIVA PÓS-COLONIAL SOBRE IDENTIDADE

A tentativa de dominação de um outro é histórica e se faz presente, mesmo em um contexto posterior à colonização. A denúncia contra a dominação também, desde o movimento anticolonial. Partindo de um contexto colonialista, o movimento anticolonial denuncia a condição do colonizado e violência colonial sofrida, demonstrando a desigualdade presente na relação colonizador/colonizado. Segundo Brito (2021), o interesse é na análise do processo histórico da dominação eurocêntrica, no caráter racista oriundo das políticas coloniais, preocupando-se principalmente com a violência do colonizador e com a desfiguração do colonizado.

Edward Said é um dos primeiros a teorizar sobre o pós-colonialismo, por meio da obra “Orientalismo” (1987). O pensamento pós-colonial surge na sequência, à luz dos estudos culturais. O pensamento pós-colonial marca o início de um processo de desconstrução e gerou debates importantes no campo do antirracismo, e no geral, possui correntes de pensamento diretamente ligadas a movimentos de resistência (Vilas Boas & Ichikawa, 2023). Assim, a crítica pós-colonial aponta para forças desiguais e irregulares de representação cultural (Bhabha, 1998).

A compreensão do jogo empregado no sistema colonial faz necessário pensar na desconstrução daquilo que é tido até então como verdade a respeito do outro, assim como na forma pelo qual os significados foram empregados e representados (Vilas Boas & Ichikawa, 2023). Para Bhabha (1998) é preciso um discurso crítico pós-colonial, de modo a estabelecer outros lugares históricos e outras formas de enunciação.

Conforme Hall (2003), esse é um dos avanços teóricos oriundos do pós-estruturalismo, como a possibilidade de práticas de distintos grupos sociais que podem ser aproximadas e transformadas em uma classe capaz de interferir enquanto força histórica, uma classe “por si mesma”, capaz de estabelecer novos projetos coletivos. É preciso ter uma reescrita descentrada das grandes narrativas imperiais do passado (Hall, 2003). Para Muzanenhamo & Chowdhury (2023) há uma injustiça epistêmica, ou seja, um efeito do próprio racismo, que trivializa o conhecimento das pessoas negras, suprimindo assim suas ideias.

Autores como Dussel (1993), Quijano (2005), Mignolo (2008, 2017), Maldonado-Torres (2007), Grosfoguel (2008) e Castro-Gómez (2005), ligados ao pensamento decolonial propõe uma ruptura epstemológica. Maldonado-Torres (2007) emprega o termo “virada decolonial”, que, em síntese, envolve o fim das relações de colonização, assim como propõe uma oposição ao legado e à produção continuada de colonialidades. Considera-se que a colonialidade age em diversas frentes, como colonialidade do poder, do saber e do ser (Quijano, 2005). Nesse sentido, o pensamento decolonial é uma forma de ruptura de uma lógica em um único mundo possível, aquele idealizado pelo eurocentrismo, representando uma forte crítica ao colonialismo e investigação quanto à colonialidade e suas formas (Mignolo, 2008).

Embora discussões decoloniais na Administração representem avanços importantes para a superação da lógica colonial e, compatilhe junto à abordagem pós-colonial a crítica à dominação eurocêntrica, o foco deste trabalho não está numa ruptura epistemológica radical, mas na análise crítica das representações culturais e dos efeitos do colonialismo nas identidades quilombolas, justificando assim, a opção pela abordagem pós-colonial e não a decolonial. A abordagem pós-colonial retoma regiões silenciadas e nos faz enxergar uma alternativa para além das abordagens oficiais da história, o que consideramos fundamental para a opção que fizemos para este artigo, principalmente do que emergiu dos dados, ou seja, a questão das identidades fragmentadas, sempre desconstruídas e reconstruídas.

Ao considerar a crítica pós-colonial, é possível compreender que existem questionamentos acerca, por exemplo, da ideia essencialista de identidade. Conforme Bhabha (1998, p. 79) “o problema da identidade retorna como um questionamento persistente do enquadramento, do espaço da representação, onde a imagem - pessoa desaparecida, olho invisível, estereótipo oriental - é confrontada por sua diferença, seu Outro.” Nesse interim, o que se questiona não é somente a imagem, mas também o lugar discursivo de onde as questões de identidade são colocadas.

Cada vez mais, pesquisadores tem tido a preocupação em ampliar a abertura de pesquisas acerca de identidades, investigando sua importância para compreender e teorizar processos organizacionais (Brown, 2022). Na área de Estudos Organizacionais, questões sobre identidade e seu processo de construção tem ganhado enfoque (Alvesson et al., 2008; Brown, 2019). A construção de identidade é compreendida como o processo pelo qual as pessoas vêm a definir quem elas são (Ashforth & Schinoff, 2016).

No contexto brasileiro, observamos recentes discussões em torno de temas como identidade, autoidentificação, resistência e gestão ordinária das práticas cotidianas (Barbosa et al., 2025; Klozovski, Ichikawa & Angnes, 2024; Silva, 2020). Barbosa, Campos & Alcântara (2025), por exemplo, buscaram compreender os mecanismos de resistência adotados pelos quilombolas da comunidade “Curral Novo”, localizada em Minas Gerais, diante situações adversas e pressões externas enfrentados pela comunidade. Klozovski, Ichikawa & Angnes (2024) abordaram a gestão ordinária das práticas cotidianas, a partir das memórias contadas e vividas pelas lideranças da Comunidade Quilombola “Invernada Paiol de Telha - Fundão”, localizada no Paraná. Já Silva (2020) analisou a construção da história de autoidentificação da comunidade “Luizes” a partir da memória de seus membros, permitindo maior compreensão da dinâmica organizativa presente em comunidades quilombolas em um ambiente urbano.

Sabemos que práticas como a própria construção da história fez com que identidades fossem constituídas sob olhar hegemônico. Para tanto, é preciso pensar sobre os efeitos dessa construção. Até que ponto um outro hegemônico pode teorizar sobre identidades que dizem respeito a uma realidade inacessível?

Indo ao encontro desta perspectiva, Silva (2012, p. 96) argumenta que “a identidade não é fixa, estável, coerente, unificada, permanente. A identidade tampouco é homogênea, definitiva, acabada, idêntica, transcendental. Por outro lado, podemos dizer que a identidade é uma construção, um efeito, um processo de produção, uma relação, um ato performativo”. Conforme Ahokas (2023) as identidades são sempre ressignificadas ao longo do tempo.

Um estudo empírico recente realizado por Côté & Evans (2023), com indígenas empreendedores do Canadá, Estados Unidos e Austrália, corrobora as afirmações acima, ao mostrar o quanto as identidades são fluidas e móveis. Os autores analisam a mobilidade social de empreendedores indígenas e discutem a forma como isso pode afetar suas identidades. Embora exista um discurso colonial que prega uma cultura indígena “em risco” pela mobilidade social, existe uma adaptação conforme o ambiente social e econômico em que estão inseridos, mas isso não significa uma “perda” de identidade, mas sim uma ressignificação e adaptação, ao passo que não abrem mão de suas identidades culturais (Côté & Evans, 2023). Um outro estudo realizado por Shekhar & Jha (2019) revelou que o contato com outras pessoas de grupos distintos, com características simbólicas diferentes podem culminar na fragmentação de identidades.

Desta forma, a ideia de unidade e fixação das identidades é desconstruída por diversos estudos. E considerando o caráter instável das identidades e da impossibilidade de uma finitude, cabe reflexão sobre a tendência a uma homogeneização, isto é, a tendência em nominar, classificar, definir, uniformizando lugares, grupos e significados. Essa homogeneização faz parte de um processo de naturalização de um outro. Para Carneiro (2005), o ideário racista depende da naturalização de sua concepção sobre o Outro, isto é, é fundamental que este Outro dominado, expresse o que lhe foi atribuído.

É possível compreender esse movimento a partir da ideia de diferença, isso porque, a identidade também estratifica, justamente por dividir, diferenciar e classificar. Tanto a identidade quanto a diferença estão presentes em um complexo campo de disputas. Silva (2012) argumenta que nesse campo de disputas, há o poder de definir a identidade que está associado às relações mais amplas de poder, de tal modo que a identidade e a diferença não são, nunca, inocentes, são produzidas no contexto de relações culturais e sociais, como resultado de um processo de produção simbólica e discursiva.

Segundo Kouhpaeenejad & Gholaminejad (2014), quando definimos uma certa identidade para nós mesmos, estamos, de alguma forma, nos assimilando a um grupo ou classe em particular e, ao mesmo tempo, nos diferenciamos de outros que não pertencem a esse grupo ou classe. Sendo assim, compreendemos que o ato de homogeneizar e classificar não são em si, neutros, e está associado às formas de hierarquização social, de pessoas e grupos de um modo geral. Conforme Candau (2016), a nominação de alguém ou de um grupo é uma forma de controle, porque a nomeação atribui um lugar social do sujeito ou grupo. Tais questões podem ser relacionadas ainda ao que Carneiro (2005, p. 324) nomeou como “epistemicídio”:

[...] Dinâmica e produção que tem se feito pelo rebaixamento da auto-estima que compromete a capacidade cognitiva e a confiança intelectual, pela negação aos negros da condição de sujeitos de conhecimento, nos instrumentos pedagógicos ou nas relações sociais no cotidiano escolar, pela deslegitimação dos saberes dos negros sobre si mesmos e sobre o mundo, pela desvalorização, ou negação ou ocultamento das contribuições do Continente Africano ao patrimônio cultural da humanidade, pela indução ou promoção do embranquecimento cultural, etc.

Daí é preciso resistir à essencialização e homogeneização de “comunidades”, pois como argumenta Hall (2003, p. 83), aderir à concepção de uma identidade cultural “fechada” é acreditar em algo imutável e atemporal, ou seja, um mito, considerando que as comunidades trazem marcas da diáspora, da hibridização em sua própria constituição, isto é, uma hibridização que está ligada ao processo de tradução cultural de cada um, que, no entanto, nunca se completa.

Para Murdoch (2023), o hibridismo subverte o domínio imponente de binários e busca soluções alternativas às linearidades históricas e discursivas implícitas no colonialismo, interrompendo e “perturbando” o que era até então conhecido. Ainda, se opõe ao imperialismo cultural, destacando a multivalência de uma mistura que transforma criativamente tanto a cultura quanto a identidade, assim como suas formas de articulação (Murdoch, 2023). Para Kouhpaeenejad & Gholaminejad (2014), é nesse contexto que identidades são reinvidicadas. Para esses autores, reivindicações de identidade são “atos” por meio dos quais as pessoas constroem novas definições de quem elas são.

Assim, é possível perceber como a identidade é algo frágil e também provisória, ao mesmo tempo em que é preciso levar em conta que uma compreensão totalitária pode contribuir para diferentes formas de opressão, principalmente de grupos minoritários. É preciso considerar as multiplicidades, as fragmentações, a mobilidade, as invenções. Como sugerem D’Cruz, Noronha & Katiyar (2022), é necessário colocar em destaque pesquisas oriundas do Sul global, com base em seus países de origem, considerando a conexão cultural e geográfica, tendo em vista as possibilidades de compreender as “realidades como elas existem”.

Portanto, é fundamental que pesquisas contemplem modos de existência do Sul global, e que considerem suas narrativas, suas histórias, seus modos de vida, não sob olhar hegemônico, mas da perspectiva de quem realmente viveu e vive tais realidades, de modo que possam falar sobre si mesmas.

OS CAMINHOS METODOLÓGICOS DA PESQUISA

Nesta investigação, ao privilegiarmos o seu caráter histórico, e reconhecendo a memória como um elemento ativo de construção de vivências, optamos por abraçar como método a história oral e como instrumento principal para a coleta de dados, a entrevista. Na história oral, a narrativa é valorizada, sendo um dos principais alicerces, o que vemos como compatível com a proposta de pesquisa, por justamente ter esse olhar de cuidado com o outro, de reconhecê-lo e também respeitá-lo como um outro. Nesse caso, a narrativa e o vivido tornam-se o ponto central. É esse vivido, que mesmo inacessível, oferece a possibilidade de restaurar o esquecimento e encontrar os sujeitos por meio dos seus rastros, e a partir daí, por meio de uma postura heterológica, permite ao pesquisador a criação de relatos ou gêneros literários próprios (Certeau, 1982), tendo como base essa alteridade alterante que a própria heterologia permite, ou seja, altera o próprio pesquisador e desestabiliza o saber construído (Certeau, 1986).

A história oral é sempre uma história do “tempo presente” e também reconhecida como “história viva”, não se esgota no momento de sua apreensão, nem da análise ou do texto, mas mantém um compromisso de registro permanente, permitindo que outros possam apreendê-las de diferentes maneiras (Bom Meihy, 2005).

Nesse processo, cabe ainda considerar o papel do pesquisador quanto ao uso do método. Embora estejamos falando de uma pesquisa qualitativa, que pode ser operacionalizada de formas distintas, ressaltamos que o trabalho com história oral exige do pesquisador um elevado respeito pelo outro, por suas opiniões, posições, por sua visão de mundo (Alberti, 2018). Do mesmo modo, a pesquisa heterológica (Certeau, 1986) que abraçamos, é o esforço de não tentar representar o outro, mas deixar que ele fale, para tornar a alteridade o sujeito da pesquisa, valorizando a memória, as falas e os itinerários que resistem à homogeneização da história e da sociedade. É com essa visão de mundo que norteamos cada depoimento colhido.

Quanto à execução da pesquisa, seguimos as etapas sugeridas por Bom Meihy (2005), tais como: elaboração do projeto; gravação; confecção de documento escrito; eventual análise; e devolução do produto. O estudo foi realizado com quilombolas de duas comunidades localizadas em Palmas-PR: Comunidade Remanescente de Quilombo (CRQ) Castorina Maria da Conceição e CRQ Tobias Ferreira. Para que esse estudo pudesse ser realizado, por conduta ética, as pessoas entrevistadas tiveram explicação sobre o presente estudo, e aos que aceitaram participar da pesquisa, receberam para leitura e assinatura um termo de consentimento livre e esclarecido, tendo participado das entrevistas somente as pessoas que formalizaram o aceite por livre vontade. A coleta de dados teve início em agosto de 2022 e a devolutiva da pesquisa foi realizada para os quilombolas em novembro de 2024.

Por motivos de sigilo, não serão divulgados os nomes reais dos participantes. Dez (10) pessoas participaram das entrevistas, sendo 5 pessoas da CRQ Castorina Maria da Conceção e 5 da CRQ Tobias Ferreira, aqui, identificadas com os seguintes nomes fictícios: Marta, Lúcia, Marina, Pedro, Letícia, Rita, Carmem, Marcos, Zeca e Fernanda. Durante as entrevistas, eventualmente surgiram nomes de outras pessoas que não participaram da pesquisa. Essas pessoas também tiveram seus nomes substituídos.

A participação dos entrevistados se deu de modo aleatório e de acordo com a disponibilidade e interesse em participar da pesquisa, tendo em vista que muitos trabalham, estudam e possuem compromissos fora das comunidades. Portanto, as entrevistas aconteceram em dias e horários esporádicos e em geral, durante nossas visitas às comunidades. Estivemos nas comunidades em três oportunidades, permanecendo toda a semana em cada viagem, uma vez que Palmas fica a uma distância de cerca de 500 kilômetros da nossa cidade de origem.

Realizamos as entrevistas utilizando gravador por meio de aparelho celular. Utilizamos caderno de campo, onde eram anotadas questões sobre alguns pontos que chamaram a atenção em determinados momentos para reflexão futura. Além disso, o diário de campo também foi utilizado neste processo, principalmente para anotações reflexivas, teorizações, apontamentos sobre dúvidas ou sentimentos e afetamentos que afloraram durante as interações em campo.

Após a gravação das entrevistas, realizamos a transcrição dos dados de forma manual. Inicialmente, digitando todas as entrevistas no processador de textos Microsoft Word, e na sequência, a textualização e a transcriação. Aqui, é importante ressaltar que as narrativas dos quilombolas foram preservadas, no entanto, como não ocorreram de modo linear, elas foram organizadas no texto conforme o assunto mencionado, visando melhor organização das histórias. Daí a opção pela transcriação e não pela transcrição literal.

A respeito da análise das narrativas, cabem algumas considerações. Teixeira, Lemos e Lopes (2021) orientam que o uso do método implica no reconhecimento, por parte do pesquisador, sobre o pertencimento da história narrada, que é sempre do agente social que a contou. Além disso, ressaltam ainda a questão do cuidado com a transcrição. Para tanto, apresentamos as narrativas dos entrevistados junto a um “diálogo”, na tentativa de construir uma sequência com temas e situações que foram trazidos por eles nas entrevistas, preservando assim, suas narrativas. Como diz Certeau (1982), a linguagem oral espera que uma escrita a percorra e saiba o que diz. Portanto, ao valorizar as narrativas, não são instituídas palavras “no lugar” do outro ou um discurso sobre o outro. Pelo contrário, o que houve foi uma tentativa de pensar junto a este outro, numa prática heterológica (Certeau, 1986) que visa buscar os rastros desse outro, mas numa perspectiva antirrepresentacional.

Assim, considerando as histórias atuais vividas dos quilombolas das comunidades Tobias e Castorina, dos seus antepassados e do seu cotidiano, foram procurados, nos vestígios de suas vivências, aproximações com suas realidades. Por fim, mediante as narrativas e aproximações realizadas junto aos quilombolas, realizamos discussões acerca o processo de (des)(re)construção dessas identidades a partir da abordagem pós-colonial.

A HOMOGEINIZAÇÃO DAS COMUNIDADES E IDENTIDADES QUILOMBOLAS: POR UMA DESCONSTRUÇÃO DO DISCURSO OFICIAL

Se por um lado tivemos movimentos teóricos sobre diferenças raciais que surgiram na Europa, com a crença de diferença entre os “tipos” humanos, hierarquizando pessoas, como aponta Santos (2005), no Brasil, não foi diferente. O Brasil, país de maior população negra ou de origem africana do mundo, foi por quase 400 anos o maior terrítório escravista do hemisfério ocidental, além de ser o último país a abolir de forma oficial a escravidão (Gomes, 2019). Os reflexos disso são imensuráveis. Fazendo um recorte para o estado do Paraná, percebemos como toda construção histórica e o colonialismo trouxeram implicações para as pessoas negras, por exemplo, com as tentativas de “branquear” a população.

Historiadores paranaenses, como Wilson Martins, escrevem sobre um Paraná idealizado por uma hegemonia, silenciando a trajetória e contribuição das pessoas negras no estado, além de reforçarem um ideal de branqueamento. Seus livros “Um Brasil diferente: ensaios sobre o fenômeno de aculturação no Paraná” (1989) e “A invenção do Paraná: estudo sobre a presidência de Zacarias de Góes e Vasconcelos” (1999), retratam uma história oficial do Paraná que silencia e exclui as pessoas negras.

Tais escritos reforçam a pretensão da criação de uma identidade única do estado, solidificadas na produção de uma historiografia “paranista”. O paranismo, um movimento que aconteceu no século XX e tem continuidade até hoje, tinha como objetivo a construção da “imagem” de um estado que representasse características de desenvolvimento, progresso, tecnologia e ciência, contando com vários políticos, intelectuais e artistas na divulgação de uma história, das tradições paranaenses e na construção de uma identidade cultural própria para o estado (Takatuzi & Carneiro, 2013). Tal feito, reflete em um silenciamento e apagamento das pessoas negras na história do Paraná.

Mesmo em pesquisas que fazem discussões sobre a contribuição negra para o desenvolvimento do estado e sobre os quilombolas, é possível identificar que muitas ainda apresentam discursos generalistas sobre os quilombos, como visto, por exemplo, no seguinte trecho de um estudo de Priori (2012, p. 54), ao se referir às comunidades quilombolas do Paraná: “de maneira geral, essas comunidades mantêm os padrões de produção utilizados por seus antepassados, baseados principalmente no cooperativismo e na prática de uma economia de subsistência.”

Compreendemos que, embora a prática mencionada possa ocorrer em algumas comunidades, considerando que cada comunidade possui uma dinâmica peculiar, o padrão de práticas mencionadas pode não ser percebido em todas as comunidades. É preciso ponderar que alguns quilombos foram urbanizados, muitos quilombolas podem trabalhar em atividades externas ou realizar outras atividades não ligadas ao trabalho braçal e de subsistência, como sugere o estudo mencionado.

Um outro exemplo pode ser visto no texto de Alves & Bernartt (2020), que relaciona os quilombos à precariedade e à violência, como se isso fosse um padrão nas comunidades. Além disso, os autores falam sobre a preservação da cultura quilombola ligada a um trabalho essencialmente com a terra. Conforme os autores, o fato de quilombolas trabalharem fora da comunidade, pode favorecer o desaparecimento da comunidade:

Além da verificação in loco sobre a [...] oitiva de inúmeros relatos de violência policial, doméstica, no trabalho, falta de acesso à saúde e à segurança pública, dentre outros (Alves & Bernartt, 2020, p. 283).

O trabalho desempenhado por muitos quilombolas da comunidade em regra tem duas características, quais sejam: possibilitam a sobrevivência, porém tem contribuído sobremaneira para o fim da comunidade quilombola de Palmas-PR, seja pela aculturação que possibilita, seja pela mobilidade de residência que exige, seja pelos parcos recursos que garante mensalmente, exigindo a sobre jornada como regra para garantir uma existência um pouco melhor, o que afasta o indivíduo da vida em comunidade (Alves & Bernartt, 2020, p. 307).

Nesse segundo excerto, os autores falam da necessidade dos quilombolas de Palmas serem obrigados a sair da comunidade para trabalhar e ganhar seu sustento, o que ajudaria a acabar com a cultura do quilombo. Isso nos leva à seguinte reflexão: a manutenção de práticas culturais está estritamente ligada ao trabalho no campo ou limitadas à extensão territorial da comunidade? A mobilidade de residência contribui para o fim das comunidades? A “identidade” quilombola depende das pessoas da comunidade não terem contato com pessoas de fora dela? Os autores parecem defender uma identidade homogênea, imutável e atemporal, esquecendo que a hibridização é algo que existe e necessariamente não vai levar ao “fim da comunidade quilombola”.

Deste modo, percebemos que ainda existem narrativas que acabam por apresentar uma visão genérica acerca dos modos de existência das comunidades quilombolas, o que contribui para a essencialização e homogeneização de identidades. Ainda, acreditamos que tais narrativas contribuem com a reprodução de uma lógica hegemônica de atribuição de lugares, onde, muitas vezes as pessoas negras são associadas à mão de obra braçal, e assim, lhes são destinados papéis subordinados, ligados à execução e operação, ou ainda, com limitações quanto aos seus modos de existir.

É nesse sentido, que propomos um estudo junto às comunidades, visando com isso, a partir de perspectiva pós-colonial, compreender como as identidades de quilombolas foram (des)(re)construídas.

DUAS COMUNIDADES: A (DES)CONSTRUÇÃO E A (RE)CONSTRUÇÃO DAS IDENTIDADES

As comunidades Castorina Maria da Conceição e Tobias Ferreira, estão localizadas em em Palmas, no sudoeste do estado do Paraná. Antes de serem mapeadas pelo Grupo de Trabalho Clóvis Moura1 e receberem a certificação pela Fundação Palmares, junto à comunidade Adelaide Maria Trindade (comunidade vizinha) formavam apenas uma comunidade, até então conhecida como Rocio (Silva, 2021). Em seu estudo, Silva (2021) constata que, conforme narrativas dos próprios moradores da comunidade, a constituição do quilombo ocorreu em meados de 1836, com famílias pioneiras que se instalaram no Rocio na fundação de Palmas.

Posteriormente, as comunidades foram divididas conforme núcleo familiar. Os nomes das comunidades são homenagens às matriarcas e patriarca das famílias. As duas comunidades CRQ Castorina e CRQ Tobias foram reconhecidas recentemente como comunidade remanescente de quilombo, de modo que são certificadas pela Fundação Palmares, com publicação no DOU com datas de 16/04/2007 e 19/09/2013 respectivamente.

No entanto, até pouco tempo atrás, conflitos permeavam o próprio reconhecimento da identidade quilombola, como evidenciado nos relatos de quilombolas da comunidade Castorina e Tobias, frutos da estigmatização e dos discursos distorcidos acerca das identidades quilombolas e suas práticas. Alinhado a isso, com o apagamento histórico e todo processo de desvalorização e discriminação das pessoas negras no Paraná, quando houve o reconhecimento da comunidade como quilombo, muitos dos quilombolas não se viam como tal, como pode ser visto por meio dos relatos de Lúcia e Pedro:

Lúcia (CRQ Castorina): A gente não sabia [que era quilombola]. E através dos estudos, né. Que foi feito a árvore genealógica, a cartografia. Foi descobrindo, né, lá dos ancestrais da gente, que a gente era quilombola, né? (...)

Pedro (CRQ Castorina): Era um grupo de dança que trazia as danças africanas para (…) para (…) para o povo de Palmas. É. Ninguém queria participar. Porque era uma vergonha, porque era macumba. Aí, hoje em dia todo mundo tem orgulho de ser quilombola.

A negação do resgate histórico, o não reconhecimento como quilombola e o sentimento de vergonha que muitos sentiram representam um forte sinal do racismo estrutural predominante no nosso país, o que reflete em consequências sobre os próprios negros nos quilombos pesquisados. Para Almeida (2019), o racismo estrutural é um sistema que permeia todas as esferas da sociedade, garantindo a manutenção dos privilégios da branquitude e a marginalização de outros grupos raciais. E complementa, dizendo que “o racismo, como processo histórico e político, cria as condições sociais para que, direta ou indiretamente, grupos racialmente identificados sejam discriminados de forma sistemática” (Almeida, 2019, p. 39). Assim, ao longo de séculos, os próprios negros se viram como estando à margem, e uma das formas de estarem “no centro” era negando suas origens. Conforme Alvesson, Lee Ashcraft & Thomas (2008), percepções coletivas são recursos importantes na formação da compreensão pessoal de si. Os relatos mostram que atualmente esses são sentimentos que foram desconstruídos a partir de um importante trabalho de conscientização, principalmente junto às gerações mais novas. Como aponta Fanon (2021) aqueles antes inferiorizados, já não fogem de si mesmos, reencontrando sentido no passado, no culto dos antepassados.

Pedro fala com orgulho dos seus antepassados e reconhece os prejuízos e reflexos que o período colonial ocasionou. Ele tem consciência do apagamento da contribuição dos negros na historiografia local. Ressignifica a história, dizendo que muitos dos seus antepassados eram “reis e rainhas” antes de serem brutalmente capturados, mostrando a necessidade de desconstrução histórica.

Pedro (CRQ Castorina): Porque assim. É sempre […] é sempre pautada [a história] nos desbravadores, nas tropas de Guarapuava, nos tropeiros... Tá, mas junto com esses tropeiros vieram os meus bisavós, os meus tataravós que eram escravizados. Eu não vou dizer que […] eu não vou dizer que, aí, os meus bisavós vieram para colonizar aqui. Não. Não. A gente sabe que foram 388 anos sofridos! Sofridos! E nessa época a abolição não existia ainda, nem se falava! Existia a lei do ventre livre, a lei dos sexagenários, mas mesmo assim isso não se explicou. A dona Castorina que veio para Palmas foi uma negra escravizada. Então assim, ela veio para Palmas na condição de escravizada […] mas a gente ajudou a formar a identidade desse povo […], a gente ajudou a formar a identidade desse povo. [...] Agora despertou-se. Mas eles não são lembrados ainda nos livros de história.

Pedro (CRQ Castorina): Então é isso. Lembrar que esses filhos e netos dos reis e rainhas que foram capturados na África, também tem algo a oferecer. [...] e que eles têm um grande potencial. Mostrar pra essas pessoas, essa juventude, que o cabelo da […]. Essa juventude não, essas crianças, né? Que o cabelo delas é bonito, que a cor da pele é bonita, que os traços são bonitos, porque a cultura negra é incrível.

Compreendemos que o conhecimento histórico e sua (re)construção, assim como a desconstrução das narrativas oficiais, possui relação com a reivindicação e valorização das identidades quilombolas nos dias atuais. Portanto, a história é contestada. Para Woodward (2012) existe uma contestação da história na luta política pelo reconhecimento das identidades, em um mundo pós-colonial, existindo assim, um colapso das velhas certezas e a produção de novas formas de posicionamento e com isso, a afirmação das identidades.

Conforme Woodward (2012), essa afirmação de identidades é acompanhada de alguma forma de autenticação, de modo que, essa autenticação ocorre muitas vezes pela reinvindicação da história do grupo em questão. Assim, ao reivindicar a história, há a reconstrução de identidades.

De modos distintos, entendemos que a reivindicação da história ocorreu e ocorre nas duas comunidades. O conhecimento histórico colonial tradicional é discutido, desconstruído e contado sob uma perspectiva não oficial. As críticas trazidas por Pedro e Zeca em relação à história oficial, por exemplo, demonstram essa questão:

Pedro (CRQ Castorina): [Quero] Mostrar pra sociedade civil em si, que foi aquela que nos abandonou, que independente de qualquer coisa, a gente é descendente de reis e rainhas. Ah, não, vocês são descendentes de escravos. Não, tá? Eles foram escravizados, mas foi por um período. Mas de verdade, eles eram reis e rainhas lá no continente deles. [...] Ah, mas vocês ganharam a liberdade, entre aspas, né? É que entre aspas, assim, a gente ganhou a liberdade de não ter mais o trabalho sem remuneração. Mas a gente deixou toda a nossa história no outro continente.

Zeca (CRQ Tobias): [...] A nossa raça hoje ela, se queira ou não queira, ela é denominada inferior aos outros, né? Sempre foi assim. Tanto é que pessoas vieram de navios, os ancestrais todos nossos vieram de navios da África para ser escravizados aqui. [...] Mas nós não podemos deixar a nossa cultura, principalmente a do negro, né? Nossa raça, ser esquecida, né?

Como retrata Nascimento (2022) cada vez mais descendentes de africanos no Brasil adquirem uma concepção do que tenha sido a sua história e pensa com clareza acerca dos mal-entendidos arraigados na história oficial sobre a sua própria trajetória. Este olhar é percebido também na fala de Pedro ao reconhecer a contribuição das pessoas negras na constituição de Palmas-PR:

Pedro (CRQ Castorina): A gente ajudou a formar a identidade desse povo [...] que nunca é mencionada.

Sobre tal desconstrução, Zeca conta sobre uma palestra que fez em uma instituição de ensino e fez questão de contar como era a história da comunidade, desconstruindo assim, narrativas coloniais, e diz:

Zeca (CRQ Tobias): [...] Por que muita gente hoje [diz], “ah, a comunidade quilombola, ah, são uns pretos” [...] “A comunidade quilombola é só porque são pretos”. Não, eles tinham que saber o que acontecia na comunidade quilombola, o que acontecia, o que houve na história da comunidade, na comunidade quilombola, para estarem num quilombo.

Embora exista a percepção, como apontam Rezende, Saraiva & Andrade (2024) de que as únicas experiências e histórias humanas dignas de serem contadas são aquelas produzidas pelo Ocidente, a fala de Zeca mostra a importância de entender que uma comunidade quilombola não deve ser constituída por estereótipos e que tais narrativas precisam ser descontruídas. Seu relato mostra que o colonialismo ainda tem seus efeitos nos modos de compreensão das pessoas acerca da comunidade quilombola. Pedro ressalta que ainda existem desafios:

Pedro (CRQ Castorina): É aquela utopia da igualdade, né? A gente tem lidado, tem esperanças de que surjam políticas públicas pra gente conseguir a tão sonhada igualdade. Igualdade de gênero, igualdade de raça, igualdade de classe social.

Nossa vivência junto aos quilombos mostrou pessoas com muito conhecimento, diriamos que acima da média. Pessoas extremamente politizadas, com compreensão histórica e política, diferente do que o discurso oficial e que algumas pesquisas, por vezes, representam. Aqui, destacamos que a busca pelo conhecimento, vai ao encontro da (des)construção de uma história que essencializa identidades, assim como contribui para o processo de afirmação e valorização das identidades quilombolas, além de ser uma forma de resistência.

Portanto, as narrativas trazidas pelos quilombolas nas duas comunidades mostram desafios cotidianos. Ao mesmo tempo, desconstroem os estereótipos que a história oficial lhes impingiu, ou seja, de um povo que pouco contribuiu para o desenvolvimento de Palmas e do Paraná, o que os fez, durante algum tempo, negar suas raízes quilombolas. Hoje não é mais assim. Nesse sentido, as identidades estão sistematicamente em processo de mudança e transformação porque estão sujeitas ao processo histórico.

O RESGATE DA ANCESTRALIDADE E A (RE)AFIRMAÇÃO DE IDENTIDADES

Como vimos, as duas comunidades têm um passado em comum, elas se transformaram em duas apenas recentemente (são três, no total, em Palmas), quando suas histórias se deslocam cada uma com sua trajetória própria. Hoje, cada uma, a seu modo, tenta resgatar de modos diferentes, características e práticas por meio de sua ancestralidade. Assim, ao retomarem os antecedentes históricos, ou seja, sua ancestralidade, desconstroem e reconstroem constantemente suas identidades, além de ser uma forma de reafirmação identitária.

Conforme Woodward (2012), ao reafirmar suas identidades supostamente perdidas, buscando-as no passado, há a produção de novas identidades, ao mesmo tempo em que evidencia uma tentativa de defender e afirmar o sentimento de distinção de sua identidade no presente. Vale ressaltar que, embora a afirmação da identidade esteja ligada a um passado, as práticas são transfiguradas.

Nesse contexto, algumas práticas ancestrais são retomadas ou reproduzidas. Destacamos aqui inicialmente, a religião, que perpassa pelas comunidades fundamentada na relação dos moradores com seus ancestrais, principalmente as matriarcas. A crença é compartilhada por gerações, em ambas comunidades. Embora exista forte influência do catolicismo, a diversidade religiosa demonstra a heterogeneidade presente nas comunidades, na prática de outras religiões como o candomblé e a evangélica:

Zeca (CRQ Tobias): Hoje tem algumas aqui [religiões], tem (...) candomblé (...). Tem pessoas evangélicas, né? Que de primeiro era difícil pessoa evangélica, porque vivia tudo benzimento, de reza e coisarada. Hoje não. Hoje tem pessoas evangélicas que é totalmente diferente da católica. A católica é uma doutrina e eles fazem outra doutrina. Mas é a religião deles que a gente não pode intervir, né? Nem deve, né? Intolerância religiosa nem pode existir, né?

O resgate da religião desempenha papel importante na reconstrução das identidades, ao passo que, mediados por uma ancestralidade, é uma importante forma de reafirmação cultural. No entanto, tal prática recebeu novos significados ao longo do tempo e nos mostra uma pluralidade de crenças existentes, o que contribui para a compreensão da transfiguração dessas práticas, reafirmando a fluidez dessas identidades.

As práticas religiosas, tanto em sua vertente católica quanto protestante, evidenciam tensões entre apagamento e reinvenção cultural, demonstrando a presença de elementos coloniais que historicamente contribuíram para a opressão de manifestações culturais africanas. Tais elementos fazem parte do cotidiano e da reconstrução de identidades. Conforme Hall (2003) é um erro aderir à concepção de uma identidade cultural “fechada”, ao passo que há uma tradução cultural que nunca se completa. Ainda, destaca-se o que Murdoch (2023) aponta como a “multivalência de uma mistura”, que transforma criativamente tanto a cultura quanto a identidade, assim como suas formas de articulação.

Ao mesmo tempo, há o resgate de tradições religiosas historicamente praticadas. O benzimento, por exemplo, com suas raízes no catolicismo popular e no sincretismo religioso brasileiro, incorporando elementos do candomblé e da umbanda e que era realizado no passado pelas matriarcas, é reproduzido no presente pelos mais jovens, como relatam Carmem e Marcos:

Carmem (CRQ Tobias): [Dona Mariana, matriarca da comunidade] Ela benzia, a criança poderia estar doente. De repente a criança tava boa. E ensinava um chazinho de casa ali também.

Marcos (CRQ Tobias): A minha avó era benzedeira, né? Tem daí o meu primo, né? Que ele é benzedor, né? Só que já eu não sei assim que [...] se ele benze direto, né?

Além de práticas religiosas sincréticas, são muitas as histórias narradas pelos quilombolas, e muitas as tradições retomadas e praticadas no presente, mesmo diante da mudança em relação aos costumes e modos de vida. Há uma tentativa de resgatar as práticas culturais, as histórias, as tradições, se bem que de modos distintos em ambas comunidades. Indo ao encontro de Kouhpaeenejad & Gholaminejad (2014), compreendemos que a retomada de práticas culturais ancestrais, possibilitam a construção de novas identidades.

Na comunidade Tobias, um exemplo dessa retomada, seria o resgate da dança da capoeira. Como Zeca explica:

Zeca (CRQ Tobias): A capoeira, que é uma dança africana, um jogo no caso, mas eles fizeram para se defender. Daí é a única, hoje, que nós estamos tentando resgatar o pessoal, que tem os “piás”2 que fazem capoeira, que está levando o pessoal daqui.

A dança da capoeira tem sido retomada junto aos jovens da comunidade, ensinada por um quilombola que faz parte das novas gerações. Mesmo diante das dificuldades em termos de não ter um local apropriado na comunidade, ou ainda, pessoas disponíveis e com conhecimento sobre para ensinar, mediante incentivo dos mais velhos, surgiu a iniciativa das aulas na cidade.

É possível citar ainda o uso de ervas para fins medicinais e as tradições culinárias, como a carne de porco com quirera, que Marcos relata:

Marcos (CRQ Tobias): A carne e porco com quirera3, né? Essa é a tradição velha da minha avó, né? Ela sempre fazia, né? Então, volta e meia nós [fazemos].

Com dinâmicas distintas, o resgate de tradições também ocorre na comunidade Castorina. Vemos a culinária, como uma das principais formas de (re)viver a ancestralidade, como Lúcia evidencia em seu relato ao falar sobre sua avó, considerada exímia cozinheira:

Lúcia (CRQ Castorina): Minha avó sempre fez comida assim pra eles [fazendeiros], lá no passado, né? Mas a avó sempre cozinhou muito bem assim (...) a feijoada. A feijoada eu aprendi. É, a feijoada é dote da família, né?

A feijoada, considerada por Lúcia como “dote da família”, é considerada “carro-chefe” do restaurante de Marina. O restaurante que fica localizado no centro da cidade, tem grande clientela e remete às receitas e temperos da família, como relata Marina:

Marina (CRQ Castorina): Na necessidade eu descobri também que eu também gosto [de cozinhar], aprendi a gostar, e que tenho o dom para cozinhar também. E isso passou de geração para geração. Olha, hoje o nosso carro-chefe [no restaurante] é a feijoada da minha bisavó. (...) Eu nunca imaginei que fosse ter um restaurante nem tampouco que ele fosse, tipo, bem aceito. [...] E, às vezes, a gente vê que tem clientes, tipo, mais de idade que vão lá, né? E falam, “Ah, esse tempero [...]. “Também são netos de quem? Da dona Jane.”

É possível perceber o quanto a prática da culinária está presente nos modos de vida, principalmente das mulheres quilombolas da comunidade, evidenciando um protagonismo feminino. Conforme Rezende & Pereira (2023, p. 5) “apesar desse ‘destino histórico’ dado às mulheres negras, existem espaços que diferem daqueles pautados na exploração, em que essas mesmas mulheres, recorrendo à cultura e à ancestralidade, ganham protagonismo”, como é o caso de Marina.

Outra forma de resgate de tradições são as danças. Na CRQ Castorina, as danças de São Gonçalo e a dança do Divino4 são ensaiadas e praticadas em situações diversas, como em datas comemorativas como no dia da Consciência Negra, ou na igreja. Para Rezende, Saraiva & Andrade (2024) as festividades constituem uns dos principais instrumentos de resistência, como uma forma de manifestação cultural afrodiaspórica. Sobre as danças, comenta Letícia:

Letícia (CRQ Castorina): A mãe veio, “vamos dançar” e daí foi um puxando o outro, um puxando o outro e todo mundo foi. Então aí teve um tempo. Depois a gente parou. Aí agora, pra Consciência Negra que teve lá da escola, a gente tentou fazer um resgate5.

Observamos por esses depoimentos, que ambas as comunidades, mediadas por sua ancestralidade, buscam reconstruir sua identidade quilombola. A pergunta que fica é: Seria um exemplo da linha de continuidade histórica entre os quilombos como formas de resistência organizada nos séculos de dominação escravista e suas formas atuais de resistência, como propõe Nascimento (2022)?

O MITO DA IDENTIDADE HOMOGÊNEA: O “CRUZAR FRONTEIRAS” E A HIBRIDIZAÇÃO

Compreendemos que a luta pela terra, pelos direitos, dá sentido às práticas e relações sociais, as quais são necessárias para a construção e manutenção das identidades. A identidade torna-se, assim, um fator importante de mobilização política (Woodward, 2012). Nesse sentido, as identidades estão sistematicamente em processo de mudança e transformação. Isso porque, as identidades estão sujeitas ao processo histórico. Como afirma Hall (2012), as identidades invocam uma origem em um passado histórico com o qual elas continuariam a manter uma certa correspondência. Mas de que modo? Na relação com o uso dos recursos da história, da linguagem e da cultura para a produção daquilo no qual nos tornamos e de como temos sido representados e de como essa representação afeta a forma como nós podemos representar a nós próprios, portanto, a própria tradição seria o mesmo que se transforma (Hall, 2012).

De outro modo, isso contribui para o entendimento do porquê as identidades dos quilombolas das duas comunidades não são essencialistas, uma vez que, ao longo da história, passaram por diversas situações de apagamentos, opressão e modos de resistir, que fez com que sua cultura fosse plural e sincrética. As duas comunidades têm um passado em comum, elas se transformaram em duas apenas recentemente (são três, no total, em Palmas), quando suas histórias se deslocam cada uma com sua trajetória própria, mas a ancestralidade é comum. Hoje, cada uma a seu modo, tenta resgatar características dessa ancestralidade de formas diferentes, dentro dos recursos que cada uma tem.

Destacamos aqui a religião, que perpassa pelas comunidades fundamentada na relação dos moradores com seus ancestrais, principalmente as matriarcas. Embora exista forte influência do catolicismo, a diversidade religiosa demonstra a heterogeneidade presente nas comunidades, na prática de outras religiões como candomblé e a evangélica. Com marcas de uma ancestralidade afro-brasileira, a crença e a religião estão presentes nos modos de existir dos quilombolas, seja com os benzimentos, em manifestações coletivas, por meio das danças, das festas, das rezas coletivas na igreja da comunidade ou na casa dos quilombolas, participam da construção e representação da identidade, além de ser uma forma de fortalecer as relações sociais. Ao mesmo tempo, a influência de religiões sob vertente evangélica e católica demonstra que há silenciamentos e ressignificações de práticas culturais, ao passo e que a restauração do Candomblé e do benzimento no cotidiano das comunidades evidencia resgate ancestral.

Nesse contexto, compreendemos que as identidades são construídas e desconstruídas constantemente, ao mesmo tempo em que ocorre a reafirmação identitária a partir dos antecedentes históricos, da ancestralidade. Ao buscar a identidade no passado, são produzidas novas identidades. Conforme Woodward (2012) ao reafirmar suas identidades, supostamente perdidas, buscando-as no passado, há a produção de novas identidades, ao mesmo tempo em que evidencia uma tentativa de defender e afirmar o sentimento de separação e de distinção de sua identidade no presente.

Embora a afirmação da identidade esteja ligada a um passado, as práticas são transfiguradas. Para Woodward (2012) isso ocorre pois aqueles que reivindicam suas identidades, não se limitariam a serem posicionados por ela, mas sim, são capazes de posicionar a si próprios e de reconstruir e transformar as identidades históricas, as quais, são herdadas de um “suposto” passado comum. Ao mesmo tempo, ao retomar ao passado que muitas vezes é organizado por lendas, histórias e tradições, possibilita que as comunidades lidem com a fragmentação do presente (Woodward, 2012).

Como vimos, são muitas as histórias narradas pelos quilombolas, e muitas as tradições retomadas e praticadas no presente, mesmo diante da mudança em relação aos costumes e modos de vida. Há uma tentativa de resgatar as práticas culturais, as histórias, as tradições, de modos distintos em ambas comunidades.

Esses exemplos de resgate cultural nas comunidades Tobias e Castorina, indicam visitas ao passado e reproduções num presente. As práticas, agora, sob novas traduções devido às vivências enquanto comunidade, comprovam a impossibilidade de homogeneizar as comunidades quilombolas, ao passo que, cada comunidade carrega sua própria história. Naturalmente, isso reflete nas formas como cada comunidade se organiza, assim como suas práticas. É possível identificar gerações que se cruzam com modos de vida específicos a seu tempo. Portanto, apesar de terem lutas em comum, ao considerar a alteridade, o outro, torna-se impossível admitir alguma essencialidade.

Observamos nessa conjuntura, uma organização coletiva distinta em ambas as comunidades, mediada por uma ancestralidade, que fortalece o resistir. Um coletivo que atravessa pela comunidade e transforma-se em redes de compartilhamento. Um coletivo que é fortalecido e preservado pela associação da comunidade, pela religião, pelas rodas de conversa, pelos momentos de visita, pela articulação junto aos movimentos sociais, pelas trocas de conhecimento entre comunidades, pela valorização de tradições. Compreendemos ainda, que o conhecimento histórico e sua (re)construção, assim como a desconstrução das narrativas oficiais, possui relação com a reivindicação e a valorização das identidades quilombolas nos dias atuais.

Portanto, as histórias são contestadas. Assim, ao reivindicar a história, há a reconstrução das identidades.De modos distintos, entendemos que a reivindicação da história ocorreu e ocorre nas duas comunidades. O conhecimento histórico colonial tradicional é discutido. Este, desconstruído e contado pelos próprios quilombolas, sob uma perspectiva não oficial. Como retrata Nascimento (2022) cada vez mais descendentes de africanos no Brasil adquirem uma concepção do que tenha sido a sua história e pensam com clareza acerca dos mal-entendidos arraigados na bibliografia tradicional sobre a sua própria trajetória. Essa desconstrução contribui para o processo de afirmação e valorização das identidades quilombolas. Valorização que é incentivada e compartilhada com os mais jovens, que desde cedo, reconhecem a importância do conhecimento e luta pela liberdade e respeito às diferenças.

Até aqui, todos esses pontos relatados demonstram que identidade é algo que sempre nos escapa. Para Ashforth & Schinoff (2016) as identidades são contruídas de modos diferentes conforme aspectos individuais e coletivos inerentes a cada um. Como diz Silva (2012), o processo de produção da identidade oscila entre dois movimentos, onde, de um lado, estão processos que tendem a fixar e a estabilizar a identidade, e do outro, os processos que tendem a subvertê-la e a desestabilizá-la. A subversão ocorre em diferentes frentes, desestabilizando e desconstruindo os “enquadramentos” a que lhes foram atribuídos. Assim, a própria reivindicação da história, é em si, um ato de subversão.

Conforme Silva (2012), existem movimentos que atuam em prol da subversão, tal como, o hibridismo, que alude a alguma espécie de mobilidade entre as diferentes nuances da identidade e faz parte da dinâmica da produção da identidade e diferença. O hibridismo, na explicação de Silva (2012), está ligado aos movimentos demográficos que permitem o contato entre diferentes identidades, como as diásporas, as viagens, os cruzamentos de fronteiras.

O “cruzar fronteiras” está ligado à ultrapassagem de sinais que demarcam “artificialmente” os limites entre territórios de diferentes identidades e favorecem processos que transformam, desestabilizam e deslocam identidades “originais”, tanto as subordinadas quanto as hegemônicas (Silva, 2012). Esse hibridismo, que de alguma forma também afeta o poder ao desestabilizar as identidades, pode ser articulado com o que Bhaba (1998) nomeia de “terceiro espaço”. O terceiro espaço, para Bhaba (1998), constitui as condições discursivas da enunciação que garantem que o significado e os símbolos da cultura não tenham unidade ou fixidez, possibilitando que os significados possam ser apropriados, traduzidos, re-historizizados e lidos de outro modo.

Ao olhar para a história das comunidades Castorina e Tobias, é possível afirmar que o hibridismo é presente nas duas comunidades, seja pela escravidão forçada, pela instabilidade territorial, pela ocupação de outros espaços para além da dimensão da comunidade, ou ainda, pelos efeitos de um racismo estrutural, que fez com que muitos dos quilombolas manifestassem sentimento de negação. Esse é um movimento que permite a desestabilização de uma identidade, que a princípio era tida como “fixa” dos quilombolas, assim como, devido ao cruzamento de fronteiras, afeta identidades tidas como hegemônicas. Mas de que forma?

Inicialmente, é preciso admitir, que o quilombo é um território que se desloca no espaço geográfico, como afirma Nascimento (2021). Não existem barreiras. Está ligado à história, à cultura, à ancestralidade. Como mencionam Barros, Alcadipani, Coupland & Brown (2023), somos impelidos a um envolvimento com múltiplas identidades, o qual, é um aspecto da própria experiência humana moderna.

Nesse sentido, o próprio contato com outras identidades, culturas, práticas, a mobilidade, contituem o hibridismo. Elementos coloniais estão presentes no cotidiano das comunidades, como é caso das religiões católica e protestante, revelando tensões culturais e a dinâmica de (des)(re)construção de identidades. O que valida, acima de tudo, a ideia de que as identidades são fluidas. Com isso, vemos uma subversão do domínio imponente de binários até então constituídos, como apontado por Murdoch (2023), o hibridismo traz soluções alternativas às linearidades históricas e discursivas implícitas no colonialismo, interrompendo e “perturbando” o que era até então conhecido.

O restaurante de Marina é um exemplo dessa mobilidade. O cozinhar e os pratos típicos resgatados pela memória, revivem e reproduzem as práticas ancestrais, garantindo o resgate da identidade quilombola. A resistência, está presente ali, no centro de um município que não reconhece, em seu discurso oficial, a participação das pessoas negras na sua construção e desenvolvimento. Uma cidade de fronteira, historicamente formada, em sua maioria, por brancos europeus. Não temos a pretensão alguma de romantizar a resistência, mas de mostrar que ela se faz presente nas práticas, nos modos de existir dos quilombolas, na negociação de espaços sociais, subvertendo assim não apenas as identidades fixadas, mas também a imposição de lugares. Isso mostra que trabalhar em outro espaço, que não na comunidade, não impede que alguns quilombolas mantenham relações com o território, assim como, reproduzam práticas culturais e revivam tradições. As fronteiras são constantemente ultrapassadas, ao mesmo tempo, identidades são (re)construídas e (re)afirmadas.

Logo, ao considerar todo o processo histórico, os papéis sociais, relações sociais e interações praticadas pelos quilombolas dentro e fora da comunidade, cada um do seu modo, é possível compreender o processo da hibridização que perpassa pelas identidades. Como Silva (2012) reforça, o cultivo de outras identidades e o próprio cruzamento de fronteiras, são poderosas estratégias de questionamento das operações de fixação de identidade.

REFLEXÕES FINAIS

Neste artigo, a perspectiva pós-colonial veio ao encontro de uma (des)construção de narrativas hegemônicas. Denunciou formas de dominação, que estão ligadas à própria construção de identidades e suas formas de representação. Ao analisar bibliografias que apresentam discursos sobre as comunidades remanescentes quilombolas no estado do Paraná, percebemos que ainda existem discursos que constituem de modo essencialista as suas identidades. Há um grande silenciamento sobre a contribuição negra no desenvolvimento do Paraná, e também generalizações e associações de quilombolas à violência, à precariedade, ao trabalho braçal, à prática de agricultura de subsistência, e ainda, insinuações de que as comunidades chegarão ao fim, pelo fato dos quilombolas trabalharem fora da comunidade e realizarem outras atividades.

Essa pesquisa nos fez refletir sobre a necessidade de desconstrução desses discursos que homogeneízam o outro, como se os quilombos vivessem todos uma mesma realidade e seus moradores carregassem uma mesma identidade. Nessa perspectiva, da pesquisa realizada permite ver o duplo apagamento que quilombolas das CRQ Castorina e Tobias sofreram: por estarem no Sul global, sempre foram vistos como não produtores do “conhecimento legítimo” - este vindo majoritariamente do Norte global -, inclusive sobre quem são, como devem sobreviver, quais religiões deveriam praticar, enfim, qual é sua identidade. Assim, na pesquisa, o racismo estrutural se manifestou de diversas formas, inclusive nomeando o que é “verdadeiro” sobre eles. Em segundo lugar, sendo realizada em um estado dito “branco” como o Paraná, que nega as contribuições negras na história do seu desenvolvimento, a pesquisa mostrou como esse mesmo racismo estrutural trabalha, ao evidenciar que os próprios quilombolas não se viam como tal, já que eram invisibilizados pelo olhar dominante, tornando-se sujeitos de não-existência ontológica, nos dizeres de Fanon (2008).

Dessa não existência, houve um movimento para existir. E resistir. É nesse contexto, que a pesquisa evidencia um rompimento com as essências identitárias, uma não aceitação dos próprios quilombolas de serem quem a sociedade quis que eles fossem. Há uma hibridização, que perpassa pelas identidades quilombolas, mesmo com seus movimentos, até contraditórios, em busca de uma passado ancestral. É a fragmentação identitária, a busca por descobrir quem são, ao mesmo tempo em que o contexto e a história levam esses sujeitos a uma série de deslocamentos e rupturas, numa eterna desconstrução e reconstrução identitária. A própria mobilidade dos quilombolas é evidência desse movimento. Práticas são reproduzidas e (re)vividas para além dos limites territoriais das comunidades, outras são resgatadas em busca da ancestralidade. Isso mostra que não há “uma” identidade quilombola, mas que elas são plurais, pois cada comunidade e seus membros passaram por experiências e histórias que lhes dão características singulares.

Em termos metodológicos, a perspectiva heterológica desta investigação trouxe desafios consideráveis, pois nessa concepção, a pesquisa não deve “apropriar-se” do outro, e por isso consideramos que combinava muito bem com a lente pós-colonial. A intenção, com sua escolha, foi reconhecer a alteridade do outro como algo que escapa e não se deixa reduzir totalmente pelo saber ocidental. Reconhecemos, no entanto, suas dificuldades, pois o ato de escrever sobre o outro tem que ser feito com extremo cuidado ético, para não apagar a singularidade da experiência alheia.

Em termos de contribuições para a Administração e para os Estudos Organizacionais, os resultados da investigação podem se dar nas seguintes frentes, com seus achados e reflexões: 1) o Norte global sempre teve a necessidade de homogeneizar o outro, principalmente o do Sul global, suas identidades e suas culturas, de forma a melhor controlá-lo. Mas se os sujeitos não são homogêneos, até que ponto isso é possível? 2) A pesquisa mostrou que há a necessidade de enfatizamos a importância de analisar as organizações dentro de seus contextos históricos e culturais específicos, inclusive questionando “verdades” produzidas pelo Norte global. 3) Em vez de aplicarmos modelos genéricos de gestão, que silenciam saberes locais e não-hegemônicos do Sul global, as investigações sobre o pequeno, o subalterno têm grande significância, ao fazer emergir as complexidades dos sujeitos e das diversas realidades, trazendo para debate questões como segregação, mesmo após o fim do colonialismo.

Referências bibliográficas

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  • DISPONIBILIDADE DE DADOS
    Os dados utilizados nesta pesquisa não estão disponíveis publicamente
  • USO DE INTELIGÊNCIA ARTIFICIAL
    As autoras declaram que não foram utilizadas ferramentas de inteligência artificial.
  • FINANCIAMENTO
    Agradecemos ao CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico) e à Capes (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior) pelo apoio financeiro para a realização desta pesquisa e sua publicação. Financiamento recebido por Elisa Yoshie Ichikawa (Processo 404005/2023-3, Chamada CNPq/MCTI N 10/2023 - Faixa A - Grupos Emergentes).
  • EDITORES CONVIDADOS
    Sophie Hennekam, Audencia Business School, Nantes, França. ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8974-9653
  • EDITORES CONVIDADOS
    Ana Carolina Júlio, Fucape Business School, Vitória, ES, Brasil. ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4684-9811
  • PARECERISTAS
    Marcelo de Souza Bispo, Universidade Federal da Paraíba, João Pessoa, PB, Brazil. ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5817-8907
  • PARECERISTAS
    Dois revisores não autorizaram a divulgação de suas identidades.
  • RELATÓRIO DE REVISÃO POR PARES
    O relatório da revisão por pares está disponível em https://periodicos.fgv.br/rap/article/view/97420
  • 36
    [Versão traduzida]
  • 1
    O Grupo de Trabalho Clóvis Moura (GTCM) foi uma iniciativa de pesquisa que se dedicou a compreender condições socioeconômicas, culturais e políticas de Comunidades Remanescentes de Quilombo no estado do Paraná.
  • 2
    No regionalismo linguístico do sul do Brasil, piá tem o mesmo significado de menino.
  • 3
    A carne de porco com quirera é um prato típico do interior do Paraná e Santa Catarina. Fazia parte da culinária dos tropeiros, que partiam do Rio Grande do Sul com destino a Sorocaba-SP, passando pelo interior do Paraná, inclusive Palmas. Como Palmas foi fundada pelo tropeirismo, há de se deduzir que era um dos pratos que os ancestrais dos atuais quilombolas tinham como costume cozinhar, uma vez que muitos deles chegaram na região junto com o tropeirismo.
  • 4
    As danças de São Gonçalo e do Divino, embora tenham origem portuguesa, são muito praticadas em comunidades negras e quilombolas no Brasil, a partir de um sincretismo religioso que reconfigurou essas tradições coloniais.
  • 5
    O resgate se deve ao fato de que em algumas comunidades quilombolas do Paraná, a tradição da dança de São Gonçalo e do Divino não é mais uma prática costumeira, daí a necessidade de ser “resgatada”. Em outras comunidades do estado, o mesmo fato acontece. Para maiores detalhes, ver Klozovski, Ichikawa & Angnes (2024).

Editado por

  • EDITOR-CHEFE
    Hélio Arthur Reis Irigaray, Fundação Getulio Vargas, Rio de Janeiro, RJ, Brasil. ORCID: https://orcid.org/0000-0001-9580-7859
  • EDITOR ASSOCIADO
    Fabricio Stocker, Fundação Getulio Vargas, Rio de Janeiro, RJ, Brasil. ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6340-9127
  • EDITORES CONVIDADOS
    Bruno Felix, Fucape Business School, Vitória, ES, Brasil. ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6183-009X

Disponibilidade de dados

Os dados utilizados nesta pesquisa não estão disponíveis publicamente

Datas de Publicação

  • Publicação nesta coleção
    06 Jul 2026
  • Data do Fascículo
    2026

Histórico

  • Recebido
    04 Abr 2025
  • Aceito
    17 Mar 2026
Creative Common - by 4.0
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