Marias intérpretes do Brasil: aberturas feministas ao pensamento sócio-histórico brasileiro nos legados de Queiroz, Franco e Beatriz Nascimento

Marias Interpreters of Brazil: feminist openings to Brazilian social-historical thought in the legacies of Queiroz, Franco and Beatriz Nascimento

Resumo

À luz da crítica feminista à ciência, o artigo se volta à uma reflexão sobre as interpretações do Brasil, apreendida como o campo de construção do pensamento sócio-histórico brasileiro, a partir dos legados das Marias Isaura Pereira de Queiroz, Sylvia de Carvalho Franco e Beatriz Nascimento. Ao utilizar-me de Florestan Fernandes como índice argumentativo, proponho duas aberturas feministas na produção do conhecimento sociológico:

1. a abertura sociobiográfica das Marias problematiza a constituição da autoridade e legitimidade intelectual por relações de poder androcêntricas e racistas que configuram o espaço acadêmico das ciências sociais brasileira;

2. a abertura epistemológica expõe algumas proposições das Marias de encontro ao cânone.

Em veia comum, as proposições desestabilizam a abordagem dualista da formação nacional pautada por oposições dicotômicas entre tradição/atraso e modernidade, conduzindo a outras perspectivas sobre a transformação social.

Abstract

In light of feminist criticism of Science, the article reflects on the Interpretations of Brazil, understood as the constructing field of Brazilian socio-historical thought, based on the legacies of Marias Isaura Pereira de Queiroz, Sylvia de Carvalho Franco, and Beatriz Nascimento. By employing Florestan Fernandes as an argumentative index, I propose two feminist openings in the production of sociological knowledge:

1. the sociobiographical opening of the Marias problematizes the establishment of authority and intellectual legitimacy within the Brazilian Social Sciences, which is shaped by androcentric and racist power dynamics within the academic space;

2. the epistemological opening highlights some propositions put forth by the Marias that challenge the canon.

In a common vein, these propositions destabilize the dualistic approach to national formation based on dichotomous oppositions between tradition/retardation and modernity, leading to other perspectives on social transformation.

Introdução

Os sentidos da história das dinâmicas culturais, econômicas e políticas que configuram a sociedade brasileira constituem o objeto primordial de análise para as interpretações do Brasil. Por esse nome pode-se designar o campo da ciência social que se dedica ao estudo da formação sócio-histórica brasileira, no encalço das especificidades estruturantes que nos constituem enquanto Nação, em termos de obstáculos e potencialidades, bem como a prospecção de futuros possíveis para o desenvolvimento. Trata-se de um campo constituído ao longo do século XX, impulsionado pelas distintas preocupações sociais de intérpretes como Silvio Romero, Oliveira Vianna, Arthur Ramos, Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, Caio Prado Júnior, Raymundo Faoro, Celso Furtado, Florestan Fernandes: expressões canônicas do pensamento sócio-histórico brasileiro, que contribuíram para a consolidação das ciências sociais brasileira como um saber científico legítimo.

Em que pese considerar as situações sócio-históricas que influenciaram a produção de conhecimento das expressões supracitadas, assim como as diferentes filiações teóricas sob as quais operam, a estrutura do pensamento sócio-histórico das interpretações é mobilizada pelo enredamento entre uma disposição analítica (como a Nação veio a ser o que é: passado-presente) e uma intencionalidade prognóstica sobre os possíveis da transformação social (o que a Nação pode vir a ser: presente-futuro). Esse enredamento teórico-metodológico destaca a relevância do fazer ciência social como prática agentiva de imaginários sociais, potencializadores de nosso agir como agentes históricos. Reiteram, assim, que na política dos saberes e nas sensibilidades científicas “a ‘razão das histórias’ e as capacidades de agir como agentes históricos andam juntas” (Rancière, 2009, p. 59).

Embora suscetíveis a contestação, voltar-se à tradição interpretativa do país contribui para a compreensão da contemporaneidade, uma vez que, ao explicitar os limites teóricos das expressões canônicas, podem ser reveladas pistas dos efeitos históricos que seguem produzindo a sociedade brasileira. A abordagem que proponho, ao voltar-me às interpretações do Brasil, é informada pelas críticas feministas à ciência através da premissa da produção do conhecimento enquanto prática balizada por relações de poder geopolíticas, de classe, gênero e raça. Defendo que essas relações não apenas estruturam a vida social, mas também influenciam a valoração das obras e trajetórias intelectuais, compondo o ritual de legitimação dos saberes e das ciências sociais: quem conta o que conta como conhecimento legítimo sobre a sociedade brasileira.

Nas críticas feministas à ciência, por um lado, o fazer ciência é problematizado pela distribuição desigual da autoridade nos espaços de produção do conhecimento científico, em estreita relação com as hierarquizações do valor da agência social. Isto é, de como o fazer ciência social está enredado na organização científica e profissional da comunidade acadêmica com “suas divisões disciplinares, seus critérios de autoridade científica, hierarquia e deferência acadêmicas” (Heilborn & Sorj, 1999, p. 184). Por outro, trata-se de afirmar que as concepções de mundo incorporadas nas relações de poder habitam e informam toda prática científica, sugerindo o caráter parcial e situado do conhecimento, o que nos convida a questionar a objetividade científica significada por noções de universalidade e neutralidade dos saberes (Haraway, 1995).

Denomino essa fundamentação dupla das críticas feministas à ciência de abertura feminista sociobiográfica, de uma parte, e epistemológica, de outra, ao voltar-me às interpretações do Brasil de Maria Isaura Pereira de Queiroz (1918-2018), Maria Sylvia de Carvalho Franco (1930-) e Maria Beatriz Nascimento (1942-1995). Não obstante as diferenças geracionais, disciplinares e institucionais entre elas, a proposição do conjunto de aberturas feministas ao pensamento sócio-histórico brasileiro se faz como interpretação crítico-reflexiva do legado das Marias à luz de um olhar da ciência feminista contemporânea. Nesse sentido, é igualmente problematizador da redução do valor heurístico do pensamento feminista pela fetichização de “estudo sobre mulheres”, ou pela mera inclusão da variável de “gênero” na análise sociológica reificada em uma categoria universal, alheias às distintas relações produtivas do próprio gênero, como a racialidade e a geo-historicidade do poder (Lugones, 2014; Gonzalez, 2020).

Busco situar a produção do pensamento sócio-histórico brasileiro num campo social espacializado e balizado por relações de poder. Para tal, o intérprete Florestan Fernandes (1920-1995) serve-me como índice argumentativo. A intenção não é desfazer-me da importante contribuição do autor para a ciência social brasileira, embora seja a de enquadrá-la contextualmente a partir de seus limites teóricos, enquanto estratégia hermenêutica de análise dos legados das Marias. Senão, vejamos.

No primeiro momento, a abertura feminista é elaborada sob o prisma sociobiográfico das Marias Isaura Pereira de Queiroz, Sylvia de Carvalho Franco e Beatriz Nascimento, a partir das especificidades e dos padrões de diferença entre suas trajetórias intelectuais e cada qual vis-à-vis a Florestan Fernandes. A posicionalidade de poder acadêmico de Florestan é operada como índice das relacionalidades de poder social, desdobradas nas distintas barreiras que invisibilizam obras e cientistas por clivagens generificadas e racializadas na construção dos cânones da área. Para situar as condicionantes sócio-históricas de poder na produção do conhecimento, “gênero” e “raça” são empregados como categorias analíticas úteis, ou seja, enquanto marcadores de problematização dos espaços acadêmicos masculinistas e embranquecidos, de modo algum como variáveis ontológicas (Scott, 1995).

A segunda abertura feminista é construída através da exposição de algumas interpelações epistemológicas que as três Marias realizaram no pensamento sócio-histórico brasileiro, em contraste às perspectivas sociológicas hegemônicas reiteradas no estudo da formação nacional. Uma vez mais, Florestan Fernandes serve como referência argumentativa, destacando a desestabilização causada pelas Marias na abordagem dualista da formação nacional, baseada em oposições dicotômicas entre tradição e modernidade, não limitadas apenas à produção sociológica liderada pelo intérprete. A abertura epistemológica elabora-se, sobretudo, através dos sentidos qualitativos assumidos pela componente histórica nas concepções de espaço-tempo no pensamento social das Marias.

O enlace que une as aberturas é que se, por um viés sociobiográfico do fazer ciência, as barreiras generificadas e racializadas da academia hierarquizam a distribuição da autoridade de quem conta o que conta como conhecimento legítimo sobre a sociedade brasileira, sob o viés epistemológico, uma das consequências é a subvalorização de determinadas análises em influir no imaginário social sobre nossa formação, impasses e potencialidades para a transformação social, em comparação ao cânone. No caso das Marias paulistanas-brancas Queiroz e Franco, suas interpretações são marginalizadas no currículo das ciências sociais brasileiras. Já no caso da Maria sergipana-negra, Beatriz Nascimento, sua interpretação do Brasil é continuamente invisibilizada.

Abertura feminista sociobiográfica: as relações de poder na produção do pensamento sócio-histórico brasileiro

Através da proposição de inseparabilidade entre a construção de monopólio e autoridade científica e as hegemonias de poder mais amplas da sociedade, pode-se afirmar que as múltiplas relações de poder atuam na prevalência ou desqualificação de teorias, as quais serão valorizadas ou silenciadas (Bordieu, 1976). Consequentemente, na consolidação do conhecimento produzido sob a assinatura de um nome perante não apenas à academia mas em sua capacidade de influir nos rumos da sociedade e na política. Com a intervenção da crítica feminista à ciência, a asserção bourdiana ganha corpo pela generificação e racialização no e do campo científico como determinantes da consagração de cientistas sociais homens brancos e da força dos imaginários sociais que produzem: quem consideramos cientistas sociais legítimos e quais pensamentos priorizamos importa para os pensamentos que produzimos sobre a sociedade brasileira. Essa é a abertura feminista a partir da qual passo a explorar as sociobiografias das Marias Isaura Pereira de Queiroz, Sylvia de Carvalho Franco e Beatriz Nascimento.

Começo por pontuar que a produção intelectual das Marias não compõe a institucionalização dos estudos feministas no Brasil, caracterizado pela vertente moderada do feminismo brasileiro e apenas na década de 1970 (Heilborn & Sorj, 1999). Para mais, os estudos feministas se definiram por seu objeto sociológico, qual seja, as relações de gênero na organização social. Esse não era o enfoque analítico das Marias, embora Maria Queiroz e Beatriz Nascimento tenham escrito mais explicitamente sobre isso, e a segunda seja uma importante percursora do feminismo negro brasileiro e do pensamento feminista interseccional no Brasil (Carneiro, 2006).

Embora a produção das Marias não se filie intelectualmente aos estudos feministas no período de sua institucionalização, por certo vivenciaram as clivagens e hierarquias de gênero e raça em suas trajetórias pessoais e profissionais. Atentas às barreiras e às práticas de exclusão impostas pela própria comunidade científica, muitas cientistas do período estabeleceram negociações e estratégias para contorná-las, apesar de poucas adotarem uma posição de confronto direto, e as que o fizeram experienciaram o ostracismo de forma pouco sutil¹. Na contramão da retórica do espaço universitário democrático, as trajetórias das Marias sinalizam os embates conflituosos por projeção e prestígio na legitimação de carreiras e cargos de liderança, em especial as de Queiroz e Franco, no contexto uspiano de institucionalização da sociologia brasileira.

As disputas uspianas na feitura da ciência social brasileira são particularmente relevantes em vista da construção do monopólio de competência da própria Universidade de São Paulo (USP) na geopolítica do conhecimento, tecida nas relações de poder regionais do Brasil - sobretudo a partir dos anos de 1960, com a autonomização da USP por meio da captação de recursos públicos e privados para pesquisa (Jackson, 2007). Assim como a autoridade no imaginário social das proposições sociológicas que ali ganharam força para se hegemonizar, entre as quais o agrupamento da interpretação florestiana sobre as relações de classe e étnico-raciais brasileiras se fez preponderante.

Na sugestão de Claudinei Spirandelli (2008), as trajetórias intelectuais das cientistas sociais uspianas, as paulistanas-brancas Maria Isaura Pereira de Queiroz e Maria Sylvia de Carvalho Franco podem ser diferenciadas em duas gerações: a primeira precursora e a segunda rotinizada ou sucessora. Ambas foram marcadas pelas relações de gênero como importante distribuidor de assimetrias, entretanto, de forma descontínua, não sendo nem a única nem necessariamente a relação central: o gênero desponta entrelaçado à mediação das origens sociais em cada trajetória, vinculado às heranças de posições familiares na estrutura social brasileira pela aquisição de capitais simbólicos (Spirandelli, 2008). O que certamente se intersecciona no Brasil com as relações de poder racializadas e geopolíticas, mais evidentes enquanto distribuidores diferenciais de reconhecimento a partir da sociobiografia de Maria Beatriz Nascimento, sergipana-negra migrante ao Rio de Janeiro.

Diante deste quadro, a desigualdade das relações de gênero pesam mais ou menos em cada trajetória, particularmente mediada pela possibilidade de mobilização de outros capitais sociais como forma de contornar as barreiras androcêntricas: caso sociobiográfico da precursora Maria Isaura Pereira de Queiroz. Oriunda de uma aristocrática e influente família do ramo de fazendeiros do interior paulista, dotada de excepcional habilidade de manejar esse capital social e econômico em favor de sua carreira, Maria Queiroz se insere como docente no curso de ciências sociais uspiana na década de 1950.

À época, o regime acadêmico uspiano era estruturado pelo sistema catedrático, considerado uma barreira institucional mais rígida para a ascensão de mulheres em cargos de liderança e patriarcal, confinando as cientistas em temáticas menos prestigiosas ou submetidas hierarquicamente aos grupos de pesquisa liderados por homens e tuteladas por seus orientadores de tese (Spirandelli, 2008; Pontes, 1998). Atadas pelo imaginário social de que a produção científica seria uma atuação masculina, os esforços da geração de precursoras em adquirirem respeitabilidade acadêmica foram em geral frustradas. A principal exceção foi Queiroz, também por seus bons relacionamentos nas esferas de poder e constantes estadias em universidades europeias - em que há certamente de se pontuar o colonialismo reverencial à produção Norte-centrada no processo de legitimação intelectual brasileira (Nascimento, 2018).

De fato, a Maria precursora apresenta fios de uma trajetória acadêmica combatida por Florestan Fernandes que, também por sua situação de classe incorporada nas camadas proletárias baixas, tornou-se figura paradigmática na disputa intelectual à época, por sua defesa à democratização do ensino profissionalizante e do acesso universitário (Jackson, 2007). Mas se Queiroz soube usar muito bem seus capitais para transpor as hierarquias de gênero, a construção de sua autoridade também pode ser contextualizada por diferenciar-se epistemologicamente da sociologia conduzida por Florestan Fernandes, em especial contraposta os pressupostos sociológicos do Brasil “tradicional” ou “arcaico”. Os caminhos dessa diferenciação interpretativa, contudo, não são apenas epistêmicos, e mesmo sua possibilidade pode ser contextualizada através das estratégias adotadas pela Maria precursora na transposição das barreiras generificadas do sistema universitário.

Indicada inicialmente como auxiliar de ensino da Cadeira de Sociologia I, transferiu-se para a Cátedra de Sociologia II em 1955, a partir do momento em que Florestan Fernandes assumiu a direção daquela cátedra². A tomada de posição divergente a essa sociologia é legitimada por Maria Queiroz com a criação, no mesmo ano, do Centro de Estudos Rurais e Urbanos (Ceru). Através do Ceru, a Maria precursora fortaleceu um quadro de cientistas sociais³ mulheres com a sistematização e publicação diligente das pesquisas do grupo. Particularmente interessante é o depoimento concedido à Claudinei Spirandelli (2008, p. 140) por Zeila de Brito Demartini, de que a precursora “as fazia escrever os nomes completos de mulheres nas citações em texto e (referências) bibliográficas, para que todos soubessem que foram feitas por mulheres, ao invés das impessoais e assexuadas iniciais”. Uma prática textual reconhecidamente feminista e testemunho de que Maria Queiroz e suas colegas não ignoravam as clivagens de gênero reproduzidas nos diversos rituais acadêmicos.

A figura de Florestan Fernandes é ainda mais pessoal na sociobiografia da Maria sucessora, Sylvia de Carvalho Franco. Neste caso, como orientada pelo intérprete e auxiliar de ensino da Sociologia I, de 1955 ao final da década de 1960. Para a segunda geração de cientistas uspianas, atravessadas pela reformulação departamental de dissolução do sistema catedrático - efetivada na década de 1970 -, as relações de gênero já não seriam tão preponderantes, em vista da burocratização da profissão acadêmica. Teoricamente. Pois se o que passou a mediar a autoridade intelectual foi a inserção produtiva mais racional, em que a herança de capitais sociais pesaria menos - no caso de Franco, nascida de tradicional elite rural paulista e do setor médio urbano -, a “racionalidade” ainda era mediada nas hierarquias monopolizadas por homens enquanto chefes das cadeiras e primeiros assistentes.

Embora de modo distinto, as hierarquizações generificadas continuaram a atuar na subordinação das orientadas e auxiliares de ensino aos chefes das cadeiras, gravitacional às relações internas dos grupos de pesquisa e das quais dependia a progressão acadêmica. Sob o comando de Florestan, os temas e pressupostos sociológicos de integrantes da Sociologia I eram restritos à abordagem interpretativa delineada por ele, fato significativo para situar a trajetória de Maria Sylvia (Jackson, 2007). A tese da sucessora, defendida em 1964 e resultando na obra Homens livres na Ordem Escravocrata, contestava frontalmente a hipótese teórica não apenas do orientador mas dos integrantes mais renomados do grupo, Fernando Henrique Cardoso e Octavio Ianni, ao também recusar a interpretação de “tradição versus modernidade” sobre a formação e o desenvolvimento brasileiro.

Embora haja poucas indicações explícitas de confrontos pessoais entre Florestan Fernandes e Maria Sylvia de Carvalho Franco, a mais notória cientista social do grupo aparentemente não esteve à altura, em nenhum momento, do círculo íntimo do orientador, segundo relata Claudinei Spirandelli (2008). Após a defesa de uma visão divergente do grupo e de uma disputa perdida pela sucessão no cargo de primeiro assistente da Sociologia I, fato é que, numa estratégia similar à de Maria Queiroz, Maria Franco transferiu-se não apenas de cadeira, mas para o Departamento de Filosofia⁴, em 1969. Talvez apenas coincidentemente, a arguição mais explícita de encontro aos pressupostos da interpretação florestiana foi apresentada na tese de livre-docência da Maria sucessora, O Moderno e suas diferenças, em 1970, a partir dali subindo o tom crítico contra o diagnóstico dualista (Cazes, 2014).

Por sua vez, a sociobiografia da cientista social negra-sergipana migrante ao subúrbio carioca na década de 1950, Maria Beatriz Nascimento (1942-1995), se distingue sobremaneira das Marias uspianas, até hoje não plenamente reconhecida como uma intelectual acadêmica. Se nas trajetórias uspianas as clivagens de gênero despontam importantes nos embates por projeção, mas parcialmente contornáveis a partir de outras mediações, a pouca reverberação cientifica da produção da Maria Beatriz Nascimento contextua outro capítulo sobre o fazer ciência social no Brasil: os processos de apagamento do pensamento crítico negro através de distintas barreiras étnico-raciais, articuladoras significativas das próprias relações de gênero, origem social e geopolítica do conhecimento (Ratts, 2006; Batista, 2016).

Poderia ser atribuído de forma simplista que a refutação da profícua produção de Beatriz Nascimento vincule-se à incompletude ritualística da projeção acadêmica, por efeito da legitimação intelectual ser operada através da classificação e hierarquização das credenciais universitárias. Graduada em história pela Universidade Federal do Rio de Janeiro em 1971 e especialista na área pela Universidade Federal Fluminense, diferentemente das Marias uspianas, foi professora da rede estadual de ensino, carreira até hoje desvalorizada como lugar de produção do conhecimento. Seu projeto de mestrado sob a orientação de Muniz Sodré que, talvez, alterasse em parte sua projeção, foi bruscamente interrompido junto à sua vida⁵ (Ratts, 2006).

Entretanto, à luz das barreiras étnico-raciais, seguir as ritualísticas institucionais mostra-se insuficiente para o reconhecimento pleno de como a trajetória da cientista social negra Lélia Gonzalez demonstra: chefe de Departamento de Sociologia e Política na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, com carreira intelectual e ativista fértil, tampouco é muito mais reconhecida nos círculos hegemônicos de estudos das relações raciais brasileiras (Ratts, 2006; Rios & Klein, 2022).

Decerto, a sociobiografia de Beatriz Nascimento foi traçada como intelectual pública e política, personagem fundamental na rearticulação do movimento negro brasileiro nas décadas de 1970/1980. Para além de historiadora e professora, seu legado como poeta e ativista em plena ditadura militar foi forjado nos processos de transformação social do país, em particular das relações étnico-raciais, ou seja, forjado naquilo que a ciência social uspiana (branca) disputava como objeto de interpretação sociológica.

Maria Beatriz Nascimento dedicou-se à pesquisa sobre a agência histórica da população negra também por meio das clivagens acadêmicas raciais intramuros. Nesse sentido, a figura de Florestan Fernandes frequenta a trajetória de Beatriz Nascimento sem o laço da pessoalidade, como nas sociobiografias das Marias uspianas, mas similarmente como arguidora crítica de seus pressupostos sociológicos hegemonizados nos estudos étnico-raciais, em especial quanto a reificação da negritude tão só pela escravização, implicando na perpetuação de estereótipos raciais no imaginário social (Nascimento, 2006). De encontro às relações de poder raciais na base do monopólio de autoridade dos intelectuais brancos sobre a questão étnico-racial do Brasil, Beatriz Nascimento expôs a epistemologia produzida pela amálgama do racismo e androcentrismo da prática acadêmica como operação de apagamento de intelectuais negras e mulheres (Ratts, 2006; Carneiro, 2006).

De forma manifesta, a produção de Beatriz Nascimento questiona desde o colonialismo articulador das hierarquias raciais e generificadas na estruturação do espaço acadêmico e do fazer ciência social aos desdobramentos dessa política dos saberes na conformação de subjetividades nacionais racistas e sexistas, em face dos imaginários sociais que produzem. Além da invisibilização do pensamento negro crítico no cânone das interpretações do Brasil, Raquel Barreto (2020, p. 7) aventa mais uma hipótese quanto à negligência acadêmica ao trabalho de Maria Beatriz Nascimento: “a permanente desconfiança da academia com a obra de pesquisadores/as com agendas políticas enunciadas”. Ou seja, o descrédito daquilo que para a crítica feminista à ciência é a efetivação da objetividade cientifica: a política parcial e situada da produção do conhecimento (Haraway, 1995).

Abertura feminista epistemológica: desestabilizações produtivas do pensamento sócio-histórico brasileiro

Com o propósito de caracterizar o problema dos enquadramentos sociológicos do espaço-tempo e das categorizações sociais, conduzirei agora a abertura feminista epistemológica ao pensamento sócio-histórico brasileiro, através dos legados das Marias intérpretes do Brasil. Avento um fazer ciência social feminista nesses legados por deslocarem não apenas os cânones mas ainda por se implicarem com as consequências políticas dos imaginários sociais produzidos em íntima relação com os pressupostos científicos que os sustentam. Nas palavras de Maria Sylvia de Carvalho Franco,

a tarefa de identificar os supostos sociais do pensamento, as ideias transferidas das situações concretas para o texto teórico, [assim como] o trabalho de apontar as implicações incrustadas nos próprios procedimentos de conhecer, na própria forma como se articula o discurso (Franco, 1976, p. 63).

É preciso começar por pontuar o solo semântico de identidade nacional no pensamento sócio-histórico brasileiro, cuja construção dos ideais de raça - e, em particular, de miscigenação - foram fundamentais na consolidação do imaginário social em variações problemáticas até hoje persistentes (Silva, 2006). As interpretações sociológicas sobre a Nação do fim do século XIX e primeiras décadas do XX, variaram seus enquadramentos entre os da antropologia física, teorias raciais, medicina-jurídica e higiene pública, desdobrados em técnicas político-normativas eugenistas por parte do Estado (Corossacz, 2009). Mesmo quando a tradição interpretativa do período foi crítica aos projetos e às ideologias de branqueamento da população que ali se assentavam, tampouco deixou de ser encorajadora do imaginário de democracia racial lusotropicalista - a exemplo dos intérpretes Silvio Romero, Oliveira Vianna, Arthur Ramos e, sobretudo, Gilberto Freyre (Gonzalez, 2020).

É uma relação paradoxal com este imaginário da formação nacional que atravessa o contexto de institucionalização brasileira das ciências sociais, nos anos 1950/1960. A difusão internacional das teses de democracia racial de Freyre impulsionou o financiamento de pesquisas pela Unesco, em busca de modelos cultural-raciais harmônicos de inspiração para as nações do pós-Segunda Guerra. Nesse âmbito, a fundamental contribuição da interpretação de Florestan Fernandes foi de ir de encontro aos pressupostos de Freyre, demonstrando empiricamente a desigualdade étnico-racial nas mais variadas dimensões da vida social brasileira. A apreensão dos processos de acomodação social da ordem escravista colonial na aparente igualdade jurídica pós-abolição evidenciava que a democracia racial era o mito de uma nação racista com preconceito de ter preconceito (Fernandes, 2013).

Na perspectiva empírica, a produção liderada por Florestan analisou as desigualdades étnico-raciais dos anos 1950/1960 à luz das permanências e rupturas sócio-históricas com a organização colonial polarizada entre senhores e escravizados. Na esfera teórica, as análises eram pautadas pela vertente crítica sobre o capitalismo, de tradição marxista, matizadas pelo enquadramento dos modos de produção no contraste analítico entre ordens sociais “tradicionais/atrasadas” e “modernas” (Cazes, 2014). O problema da desigualdade social foi, assim, interpretado pela permanência das formas de dominação “pré-capitalista” arraigadas no tecido social brasileiro e configuradora do monopólio de poder, prestígio, terra e renda: obstáculos à transição brasileira para uma sociedade moderna de classes e entraves do “atraso” para a efetivação da democracia no país.

De fato, mais do que o objeto empírico da questão étnico-racial, a problemática florestiana tratava das incompatibilidades entre a organização sociopolítica rígida, quase-estamental, da estrutura agrário-latifundiária “arcaica” e o alicerçamento de uma “moderna” civilização urbano-industrial no Brasil. A possibilidade de democratização do país seria realizável tão só com a segunda, por meio da emergência dos agentes sociais e sujeitos políticos portadores da “modernidade”: o empresariado e o operariado industrial; e, através da relação entre ambos, a possibilidade da transformação emancipatória da luta de classes.

Guardadas as devidas dissonâncias teórico-metodológicas entre as Marias Isaura Pereira de Queiroz, Sylvia de Carvalho Franco e Beatriz Nascimento, as intervenções realizadas por elas no pensamento sócio-histórico brasileiro podem ser lidas em comum ao menos sob duas perspectivas. A primeira, ao encontro da sociologia liderada por Florestan quanto ao privilégio epistêmico da dominação social para compreender a desigualdade brasileira. A segunda, de encontro à mesma sociologia, enquanto críticas da reificação das categorias sociológicas pela polaridade conceitual antitética do “atraso” e do “moderno”, certamente assombrada pela contingência espaço-temporal das revoluções burguesas europeias alçada à trajetória necessária para a realização do moderno.

A partir das interpretações das Marias, um dos problemas da visão dualista sobre a formação brasileira é a imputação causal da desigualdade a um inconcluso padrão (Norte-cêntrico) de modernidade político-econômica, ao custo das múltiplas articulações espaço-temporais que conferem sentido às relações sociais. A interpelação das Marias a este imaginário, conquanto distintas, faz-se com a qualificação histórica das especificidades espaço-temporais concomitantes da formação nacional; por sua vez, agenciadoras de uma diversidade dos possíveis para a transformação social, irredutível a uma narrativa emancipatória única. Na esfera metodológica, o olhar analítico das Marias para as “menores” relações de sociabilidade cotidiana permite deslocar as categorias sociológicas generalizantes.

Nas economias argumentativas das Marias, expressam-se mundos eminentemente feitos de pessoas, como diria Maria Franco (1997), matizadas pela relação entre os sentidos de história com os quais operam e a construção das categorias do pensamento sociológico. Pessoas que, através de suas ações e relações, ressignificam constantemente as determinações estruturais da sociedade. Nos mundos feitos de pessoas das interpretações das Marias encontram-se alternativas à interpretação evolucionista da vida social, implícita na noção de história operada com o imaginário que a modernidade Norte-cêntrica forjou de si mesma enquanto (ficção de) progresso republicano e verdadeira portadora da igualdade.

Na abertura epistemológica das Marias ao pensamento sócio-histórico brasileiro, sugiro ser possível depreender um dinâmico jogo de figurações do moderno na formação nacional por meio da “solidariedade vertical” de Queiroz, da “unidade contraditória” de Franco e do “quilombo em movimento” de Beatriz Nascimento. Certamente, as contribuições das Marias para a ciência social não se esgotam nesses termos. No entanto, à medida que essas concepções parecem funcionar em cada economia argumentativa como signos de problematização da múltipla e contraditória constituição do social “em si”, são propícias à deslocarem os pressupostos que sustentam a oposição categorial entre arcaísmo/tradição/atraso e modernidade.

Ao recusarem, simultaneamente, a generalidade abstrata redutiva da realidade e o recorte meramente descritivo de particularidades empíricas, nas interpretações das Marias, a inter-relação das múltiplas determinações constitutivas do que chamamos estruturas sociais - isto é, política, economia, cultura etc. - aparecem como o espaço-tempo da interação (sempre) contingente entre as agências sociais e a processualidade sócio-histórica que as encarnam. Afirmam, assim, a indissociabilidade entre as ações sociais e as estruturas contextuais que tanto produzem intersubjetivamente agentes sociais como as próprias estruturas se produzem nas interações entre aqueles.

Vejamos os mundos feitos de pessoas das Marias através dos quais é o próprio moderno que parece se realizar com/nas especificidades do espaço-tempo. Entre as três Marias, a interpretação da precursora uspiana Maria Queiroz ainda se atém à certo conservadorismo analítico sobre o sentido de “tradição”, com traços de uma representação romantizada do mundo rústico. Embora a operação sociológica da precursora seja ancorada na rejeição de um modelo ideal de modernidade, o moderno dar-se-ia num continuum de acomodações do tradicional em suas transformações estruturais, por vezes reativas, engendradas em articulações espaço-temporais nas quais se enlaçam os nexos entre continuidade e mudança.

A análise da variabilidade desses nexos é o que parece conduzir a interpretação sobre as distintas dimensões do Brasil profundo. A tese central do pensamento de Maria Queiroz é a existência, desde a colônia, de uma camada social intermediária relativamente autônoma de estruturas de abastecimento nacional, coexistente com a estrutura étnico-racial mais polarizada entre senhor/escravizado nos latifúndios de monoculturas de exportação - o espaço-tempo que dominou consideravelmente as interpretações do Brasil. Ao situar essa camada intermediária do campesinato de sitiantes como agentes importantes da transformação social, a precursora suspende a inferência florestiana do modo de ser do moderno nos termos da urbanização industrial. Interpela, assim, o imaginário opositivo entre a urbanização litorânea (sudestina), potencialmente portadora da modernidade da sociedade de classes no pós-abolição, e a peia do “atraso” brasileiro num rural interiorano tradicional, refratário à modernização.

Ao direcionar o olhar para as estruturas com estratificações sociais menos rígidas, se comparadas às do latifúndio exportador, outras formas de dominação mais fluidas por relações de parentela em “solidariedades verticais” despontam coexistentes à brutalidade da dominação explícita do sistema escravista. Desde a colônia, as parentelas teriam se estruturado por um intricado sistema de dependências pessoais pelas contraprestações de favores e dívidas, por meio de sociabilidades de parentesco sanguíneo, religioso (compadrio) ou de alianças (matrimoniais). Articuladas pelo poderio familiar patriarcal, econômico e bélico-miliciano de chefes locais/regionais, a capacidade das parentelas em reunir diferentes grupos socioeconômicos em uma extensa e dispersa rede de solidariedades assimétricas contribuía para tornar a verticalidade da dominação menos evidente: “solidariedade e conflito [...] como duas faces da mesma moeda” (Queiroz, 1976a, p. 190).

Todavia, se essas redes tornavam opacas a dominação pelo tratamento pretensamente igualitário intergrupos, pela mesma razão eram mais suscetíveis às ações das camadas mais baixas da estratificação social. Por exemplo, através da barganha política e o uso (racional) do voto como “posse” a ser negociada ou do messianismo como resposta ativa dos subalternizados. A análise dessa distintas dinâmicas de transformação social permite a Maria Queiroz contrapor-se aos pressupostos que sustentam a visão do mundo tradicional como estático ou imóvel para uma concepção dinâmica do social “cuja adaptação não é dada de uma vez por todas, mas está constantemente em instância de se fazer” (Queiroz, 1976b, p. 365).

Com a interpretação de Maria Queiroz, pode-se argumentar que, no continuum do moderno, é o caráter dinâmico e paradoxal entre multidirecionalidade e verticalidade da parentela que melhor se acomodou nos interstícios da urbanização industrial do país. Ao contrário de uma intersubjetividade pré-capitalista, florestiana, como o dilema do “atraso” brasileiro, a racionalidade da fluidez opaca da dominação das parentelas é o que haveria engendrado a figuração do moderno no país. O fato de o urbano brasileiro ter se desenvolvido pela reconfiguração de solidariedades verticais seria visualizável pela dominação política das famílias poderosas na burocratização estatal, da pessoalização no funcionalismo público e do aparecimento de um “coronelismo urbano” do que de solidariedade de classes, ao menos na primeira metade do século XX (Queiroz, 1976a).

De encontro à reificação das categorias generalizadas de classe como imperativo à mudança, a historicidade das relações de solidariedade vertical propõe que as transformações sociais são diversamente processadas em articulações espaço-temporais específicas e coexistentes. É precisamente por sua coexistência que as estruturas sociais exercem influência umas sobre as outras, transformando-se mutuamente. Essa interpretação ressoa na Maria sucessora, embora a partir de uma distinta direção teórica. Enquanto o enfoque da dominação social de Maria Queiroz está mais próximo da sociologia da cultura, Maria Franco é mais afeita à sociologia econômica arraigada no grupo de Florestan Fernandes.

A proximidade teórico-metodológica entre as Marias uspianas - quanto às “menores” ações sociais em coletividades rurais e latifundiárias - parece conduzir a sucessora a uma interpretação audaz sobre os sentido de economia no processo social, desestabilizadora da interpretação florestiana sobre o capitalismo. Em sua tese de doutorado, a inscrição do Brasil no processo mais amplo de formação do sistema capitalista mundial encontra inteligibilidade sociológica através do cotidiano das pessoas livres, mas destituídas, diferencialmente inseridas à ordem escravocrata da polaridade senhor/escravizado (Franco, 1997).

Ao nem tomar a escravização per se (como o grupo de Florestan), nem uma estrutura social coexistente a esta (como Maria Queiroz), a análise de Maria Franco não deixa de surpreender. A lente analítica se direciona à multiplicidade de relações internas à situação socioeconômica de estrutura latifundiária da “civilização do café” paulista, com foco nos “homens livres”, a partir da constelação documental de processos-crime no Vale do Paraíba de 1830 a 1899; ou seja, período atravessado pela lei de abolição da escravidão de 1888.

Parcialmente similar à “solidariedade vertical” da precursora, o “código do sertão” de Maria Franco (1997) ilumina as reciprocidades assimétricas das redes de dependência e favor entre senhores de escravizados e seus “iguais” sitiantes - aqueles livres da brutalidade imediata da escravização e produtores do abastecimento interno dos latifúndios. Ao mesmo tempo pressupondo e se diferenciando das relações entre senhores e escravizados da monocultura para o mercado internacional, a fusão de associações morais às relações de interesse entre desiguais que se reconheciam como iguais (como pessoas livres), teriam assentado as bases para uma ordem sociopolítica pessoalizada no Brasil.

Distinta da parentela, contudo, em Maria Franco essa ordem se conforma pelo exercício direto e multidirecional da violência, até mesmo nas circunstâncias em que se esperaria, à primeira vista, alguma solidariedade baseada na dependência mútua. O aspecto agregador da violência para a organização social torna-se categórico na análise histórica da dominação da sucessora, capaz de ofuscar a subalternização nas relações livres. Ao direcionar o foco analítico para as formas de violência das relações livres enquanto práticas intraconstitutivas à violência racializada da escravização - manifestações distintas da dominação, enredadas uma à outra por sua própria diferença -, a interpretação de Maria Franco trata a ordem escravocrata como propriamente inauguradora do “modo de ser moderno das sociedades ocidentais” (Franco, 1978, p. 1).

A economia colonial escravista é, assim, apreendida dialeticamente como constituinte/constituída da ordem social moderna que entrelaça capital mercantil e financeiro, brutalmente lógica. Neste sentido, a peculiaridade brasileira do exercício do poder, fundado na violência e pessoalização, não poderia ser enquadrada como efeito da permanência do atraso pré-capitalista (como em Florestan) nem pela acomodação do tradicional (como em Maria Queiroz). É a resolução local das determinações genéticas do capitalismo global e da modernidade: a “unidade contraditória” entre o que, apenas na aparência, parece ser antitético ou uma dualidade integrada (e.g. desigual e combinado) (Franco, 1978; 1997).

Na sociologia de Maria Franco, a acumulação e reprodução do capitalismo sob a lente da sequencialidade evolutiva da vida social, inferida de certa operação marxista ortodoxa, é problematizada nos próprios termos da totalidade dialética. Para a cientista social, as determinações da totalidade do capitalismo tornam-se inteligíveis apenas com a análise das especificidades e articulações entre os espaço-tempos que, produzindo uns aos outros, a engendram enquanto totalidade. É por essa direção que a sucessora repreende a tácita absolvição da violência capitalista quando se toma a industrialização como índice civilizatório da modernidade, presente na sociologia liderada por Florestan Fernandes (e não só). Afinal, no pressuposto de que aquela traga consigo o progresso, e revalorizadas as representações abstratas da democracia burguesa,

[desloca-se] o foco da crítica teórica e política da essência do capitalismo, de suas determinações universais presentes nas situações particulares, para estas últimas, vistas discretamente. [...] se dá um passo atrás na crítica da consciência social e por essa via - com as ideias bem no lugar e ajustadas às oportunidades políticas imediatas - se mergulha no retrocesso (Franco, 1976, p. 64).

O prognóstico sobre o devir da Nação, contudo, se alinha com o de Florestan quanto aos obstáculos para a formação de sujeitos políticos, tendo em conta as dificuldades de tradução dos conflitos sociais em ações coletivas contra as estruturas de opressão. Ao mesmo tempo, o enquadramento da dominação como propriamente moderna, de Maria Franco, permite avançar o argumento de que a face racista da desigualdade social não é algo da esfera moral (da mentalidade “arcaica” pré-capitalista) que o capitalismo usa a seu favor. Ao contrário, os critérios diferenciais de categorização social moderna, que possibilitam a variabilidade das formas de dominação, são fundados em (e fundadores das) distintas, todavia entrelaçadas, situações particulares da totalidade do capitalismo, desde sua gênese.

Se dois dos aspectos mais radicais abduzidos do pensamento sócio-histórico de Maria Franco são, então:

1. a crítica à compreensão da sociedade de classe capitalista enquanto etapa civilizatória necessária para a emancipação, nos moldes da democracia burguesa; e

2. a unidade contraditória das distintas formas de dominação pela produção de categorizações sociais hierárquicas;

ambos são elaborados numa direção ainda mais crítica no pensamento de Maria Beatriz Nascimento. O próprio enquadramento sequencialista, isto é, o classificador valorativo das dinâmicas espaço-temporais (atrasadas versus modernas), encontra-se à luz das relações de poder racializadas na produção do conhecimento das ciências sociais.

Beatriz Nascimento contesta os pressupostos teórico-metodológicos das pesquisas que têm a população negra como objeto de estudo, quando essa é reduzida homogeneamente nas categorizações de mão de obra escravizada e/ou como descendentes passivos dessa situação, ratificando os estereótipos étnico-raciais. No nexo entre o pensamento sócio-histórico brasileiro e seu solo semântico da identidade nacional, o imaginário étnico-racial é hegemonizado pela produção de cientistas sociais brancos que, mesmo críticos, projetam no “‘primitivo’, no ‘nativo’, no ‘indígena’, ou no ‘negro’ aspirações paternais, reconhecendo neles uma criança vitimada pelo seu sistema de origem” (Nascimento apudRatts, 2006, p. 40).

Com efeito, essa direção crítica não deixa o grupo de Florestan Fernandes ileso. Ao contrário, é dirigida nominalmente à Florestan como um dos trabalhos mais sérios sobre a população negra no Brasil e sua integração na sociedade de classes. Todavia, um tipo de abordagem alienadora da história negra na formação brasileira por conduzir à constatação do negro de uma perspectiva social fragmentadora “um tanto perigosa, porque pretende, na constatação de aspectos, não apenas socioeconômicos como também raciais” (Nascimento, 2006, p. 93).

De encontro à objetificação da história negra na formação do Brasil, reduzida à escravização e subalternidade - através da qual a própria questão étnico-racial é reificada como impasse para a modernidade democrática -, Beatriz Nascimento subverte o lócus legitimador dos sentidos da Nação ao priorizar a agência negra como sujeito da história. Para tal, o principal fio condutor de suas pesquisas foi sistematizar a diversidade demográfica, econômica, política, militar, religiosa e cultural das estruturas sociais que a historiografia brasileira genericamente nomeou de quilombo. A diversidade espaço-temporal e organizacional dos quilombos, durante ao menos três séculos, visibiliza-os enquanto instituições sociopolítico-econômicas alternativos de emancipação (Nascimento, 2018).

Coexistentes às estruturas desumanizadoras da modernidade propriamente capitalista (no sentido de Maria Franco), a ocorrência dos quilombos senão em todas as regiões do país, mesmo naquelas onde o sistema escravagista possuía menor significância econômica (o mundo rústico de Maria Queiroz), problematiza o estereótipo que os define como produtos espaciais das “eventuais” rebeliões de pessoas escravizadas e meros locais isolados de fuga. A historiografia de Beatriz Nascimento evidencia que os quilombos não eram sistemas sociais herméticos, nem de produção para a subsistência nem em estado permanente de guerra, chegando a incluir de cinco até 15 mil pessoas (caso de Palmares) e irredutíveis à uma população homogênea negra mas também indígena (Batista, 2016).

Os quilombos se estabeleciam em redes de relações econômicas estendidas, desde alugando áreas de pastagem e plantio para o campesinato destituído à comercialização dos produtos com as vizinhanças, interdependentes aos sistemas sociais dominantes para terem ou não êxito. É nesta direção que mesmo a repressão sofrida pelos quilombos deve ser igualmente historicizada, cujas perseguições acirradas se sobrepõem aos momentos de crise econômica, quando, mais do que concentrar “propriedades fugidas”, representavam uma ameaça concorrencial à ordem escravocrata (Nascimento, 2018; Barreto, 2020).

Alinhada com a construção político-conceitual de quilombo tanto para o pensamento crítico como para o movimento negro - gestado desde a década de 1950 sobretudo por Abdias do Nascimento e Clóvis Moura -, em Beatriz Nascimento o conceito é situado pelo sentido espaço-temporal de continuum histórico: o quilombo em movimento como forma política de agregação coletiva para a transformação social, reinscrita pela agência da população negra na formação do Brasil (Carneiro, 2006; Batista, 2016).

Mais do que referenciar remanescentes territoriais do passado - embora esta seja fundamental para as garantias constitucionais dos direitos coletivos quilombolas -, a coincidência espacial de antigos quilombos com atuais assentamentos urbanos (e.g. favelas, terreiros de candomblé etc.) e em áreas de economia alternativa onde ocorre a incidência de população negra e não branca, são indicativos, para Beatriz Nascimento, da historiografia do presente do quilombo:

1. de sua continuidade enquanto movimento social produtor de sistemas alternativos de emancipação;

2. do controle estatal que incide com maior violência nessas mesmas áreas como o continuum também da repressão às práticas ético-políticas de quilombagem; e

3. das dinâmicas sociais sempre em transformação com as estruturas espaço-temporais por meio da agência de identidades emergentes, produtoras de frinchas nas estruturas de opressão (Nascimento apudBatista, 2016, p. 126).

A proposição do quilombo enquanto continuum histórico em movimento, de Maria Beatriz Nascimento, rearticula a noção do moderno a partir de uma concepção de agência social que é, em simultâneo, espacial, incorporada e transtemporal. Tal concepção é inapreensível quando enquadrada pela sequencialidade cindida entre passado, presente e futuro que sustenta a narrativa Norte-cêntrica da modernidade. Ao reposicionar os quilombos enquanto instituições ético-políticas negras variadas em meio aos contextos violentamente espoliativos da formação nacional, em sua atualidade, desloca o locus discursivo sobre os possíveis para a transformação social, bem distintos das pressões democratizantes apenas pela sociedade de classes de Florestan Fernandes. Como figura espaço-temporal propriamente moderna, o quilombo torna-se signo para os anseios de liberdade da consciência nacional, “uma possibilidade nos dias da destruição” (Nascimento, 2018, p. 190).

Conclusão

Voltemos a Florestan Fernandes: o índice que me serviu para evidenciar as relações generificadas e racializadas na constituição hierárquica da academia, num primeiro momento e, na sequência, para balizá-las na valorização diferencial dos saberes na prática científica e nos imaginários sociais que esses constituem. Afinal, o intérprete teve importância fundamental na ciência social brasileira também ao advogar a produção do pensamento sócio-histórico como subsídio para “uma política de controle e orientação, na medida do possível, dos processos sociais” (Fernandes, 1979, p. 164).

Florestan Fernandes manifestamente sustentava a relevância da mediação sociológica na produção de mundos sociais. Por um lado, seu trabalho reverbera uma postura crítica frente à pretensa neutralidade da produção de conhecimento; por outro, uma defesa ética explícita da intencionalidade prognóstica. Em outros termos, trata-se de compreender a realidade a fim de influir nas dinâmicas de transformação social. São também essas posturas que se engendram na crítica feminista à ciência, sobretudo complexificando-as pela relação de poder na academia: quem conta as histórias que conta para contar a história, e a razão das histórias que caminham juntas com a ação social.

Talvez o problema de Florestan tenha sido não questionar, em sua própria produção intelectual, quais mundos excluía para controlar e orientar a transição brasileira rumo à emancipação prometida pela modernidade Norte-cêntrica. Essa forma de enquadramento é problematizada no jogo de figurações do moderno fazendo-se com/no espaço-tempo, abduzido da solidariedade vertical de Maria Queiroz, da unidade contraditória de Maria Franco e do quilombo em movimento de Maria Beatriz Nascimento. Busquei defender que a qualificação da historicidade das “menores” relações cotidianas, distintamente presente nas interpretações das Marias, contribui para mover o pensamento sócio-histórico brasileiro em direção à diversidade espaço-temporal que nos conforma enquanto Nação.

Nesse sentido, as interpretações das Marias encarnam a pluralidade agencial dos possíveis de transformação das estruturas de dominação e violência da ordem social brasileira, desfazendo certos rastros paternalistas enraizados no corte mítico entre atraso e modernidade. Certamente, esse não é um problema restrito à sociologia liderada por Florestan Fernandes. Fato é que o pensamento dualista de tradição versus modernidade, continuidade versus mudança é persistente em enquadrar as interpretações da contemporaneidade. São pressupostos amplamente vigentes nas ciências sociais (não apenas no Brasil), na medida em que se abriga, no cerne da generalização sociológica, uma teoria da história que ironicamente esvazia a historicidade dos nexos que encadeiam as histórias de mundos feitos de pessoas ao invés de abstrações.

Essa situação tampouco isenta os estudos feministas conduzidos sob recortes homogeneizantes do gênero ou “estudo sobre mulheres” (Lugones, 2014; Gonzalez, 2020). A abertura feminista proposta a partir das sociobiografias das Marias, para além de explicitar os rastros androcêntricos e racistas atuantes no fazer ciência social, igualmente visou interrogar as relações generificadas. Irredutíveis à uma dualidade ontológica do gênero nas subjetividades sociais (homem/mulher), provam-se interseccionadas e instáveis: as relações de poder de gênero se fazem sócio-historicamente através de relações de poder étnico-raciais e geopolíticas, mediadas por capitais sociais distintos, e também na construção do espaço acadêmico e das práticas científicas.

Por fim, os legados das Marias enfatizam o engajamento crítico que se realiza nas ciências sociais por meio dos enquadramentos do que conta como problema político para a vida social em intimidade com o que conta como problema científico. Convidam-nos, assim, ao trabalho político de crítica feminista à ciência capaz de realizar-se na produção do conhecimento. Os complexos e contraditórios mundos de pessoas das Marias voltam-se a nós com as perguntas: quais agendas promovemos e quais desafiamos ao fazer ciência social? Quais problematizações a serem feitas nos espaços e práticas acadêmicas para que interpretações críticas e plurais sobre o Brasil sigam florescendo em nossos imaginários e nas perspectivas de transformação social?

Referências

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• 1
  O ostracismo beirando a tática de desqualificação intelectual das uspianas Eva Alterman Blay, Paula Beiguelman, Nely Pereira Pinto Curti, Cecy Martinho e Marly Martinez Ribeiro Spinola servem como exemplo, também por meio de Florestan Fernandes como índice. A hegemonia sobre a forma de se fazer ciência social uspiana parece ter sido o intuito do grupo de Florestan, composto, majoritariamente, de homens-brancos. Paula Beiguelman “perdeu” para Fernando Henrique Cardoso a regência efetiva da Cadeira de Política; Nely Pereira Pinto Curti, Cecy Martinho e Marly Martinez Ribeiro Spinola foram três assistentes da cadeira de Sociologia I, sumariamente excluídas e substituídas por protegidos de Florestan entre 1966 e 1968, segundo Eva Alterman Blay em depoimento concedido à Claudinei Spirandelli (2008, p. 102).
• 2
  Faz-se notar que o desenvolvimento da sociologia uspiana é fortemente marcado pela divisão entre as cátedras: não apenas pelas disputas intelectuais entre elas, mas pelas disputas internas pelo poder de monopólio interpretativo em cada uma, acirrado na Sociologia I com a regência interina de Florestan em 1964 (Jackson, 2007).
• 3
  Lia de Freitas Garcia Fukui, Eva Alterman Blay, Heloisa Helena Teixeira de Souza Martins, Maria Helena Rocha Antuniassi, Aparecida Joly Gouveia e Zeila de Brito Demartini, são alguns desses nomes.
• 4
  Estratégia de transferência realizada anteriormente por outra precursora “vencida” por Florestan Fernandes, a cientista social Gilda de Mello e Souza. Ao que tudo indica, a transferência de Maria Franco foi influenciada pelo apoio da amiga e colega da filosofia uspiana Marilena Chauí (Spirandelli, 2008).
• 5
  Maria Beatriz Nascimento teve a vida ceifada por feminicídio em 1995, aos 52 anos, assassinada pelo namorado (agressor) de uma amiga por aconselhá-la a encerrar o relacionamento marcado pela violência doméstica.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  20 Maio 2024
• Data do Fascículo
  May-Aug 2023

Histórico

• Recebido
  18 Set 2022
• Aceito
  02 Out 2023